DOMINGO CÓMO ENTENDER AL PAPA ARGENTINO


El código Francisco

En Para leer a Francisco, la teóloga Emilce Cuda se propone ofrecer herramientas para comprender los dichos del Pontífice desde el punto de vista de la teología, la filosofía y la política latinoamericana. Advierte que es clave recordar que Bergoglio es argentino y latinoamericano, y que su formación jesuita es tanto clásica y moderna como universal y concreta. La “teología del pueblo”, como sustrato de su pensamiento.

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Foto:Cedoc Perfil y AP
Esa palabra profética, la de Francisco. Palabra que huele a oveja y a militancia. Palabra que es nostalgia tanguera por un paraíso perdido con mezcla de alegría futbolera por una esperanza escatológica, fórmula ésta, insólita, la de un porteño que pone tan cerca el cielo y el infierno, al punto que a uno lo pinta posible y al otro lo hace visible. Palabra en la que en una tarde romana, sin quererlo, nivelaron destinos los de arriba y los de abajo, los de entonces y los de aún. Palabra que tracciona consigo toda la mar detrás; la de luchas, conquistas y derrotas de un pueblo, que son todos los pueblos, con sus vivos y sus muertos, sus amigos y enemigos. Palabra que aparece como la última voz del planeta desenmascarando al demonio, oculto tras un capitalismo deshumanizado; religión opaca la del consumo. Palabra de pastor con fundamento teológico y cintura política. Palabra que, como en un tango, nos desayuna hoy con lo que se sabía ayer, el evangelio de Jesús, el Cristo, para quien todos son persona, incluso los pobres, dignos de una vida buena en abundancia y alegría aquí y ahora, y no desechos del sistema. Esa palabra predica la unidad en la diferencia, la unión sin confusión. El discurso pontificio del actual papa latinoamericano tiende a desenmascarar las causas de la pobreza desacralizando estructuras injustas que han sido divinizadas, y desnaturalizando procesos que en realidad son históricos. Ese gesto, en la persona de uno de los sucesores de Pedro, pone la mirada de la academia y la prensa internacional sobre el pensamiento teológico y político argentino. Pero ¿cuánto hay de argentino en ese discurso de Francisco? Mucho, si se toma en consideración la denuncia política sin pedido de disculpas.
Esa actitud profética, en la persona de un pontífice, hace que el mundo teológico, y no teológico, se pregunte nuevamente, y ahora de modo interdisciplinario: ¿es pertinente hablar hoy de teología y política, de teología política y de ética teológica? El discurso de Francisco parece no ser sólo crítica de escritorio, sino que exhorta abiertamente a una conversión estructural –social y política–, como producto de una práctica cultural encarnada, es decir, involucrada en los agonismos del presente. Su discurso invita a tomar el camino del exilio desde una cultura de la muerte y la tristeza hacia una cultura de la vida y la alegría. Pero ¿cuán eficaz puede llegar a ser esa exhortación entre un público no católico, no creyente y no politizado?
Sin embargo, a simple vista puede comprobarse la presencia constante de Francisco en los titulares de los periódicos del mundo, cada día, en los últimos tres años. Con asombro se asiste, aun después del triunfo de la modernidad y su liberalismo laicista –que en muchos casos devino anticatólico–, a un espectáculo inesperado: un papa es noticia porque el papa es la noticia. Parece, entonces, que esta vez la voz del pastor no predica en el desierto. Su palabra es escuchada y considerada por los gobiernos laicos de casi todos los países del mundo, y en algunos casos hasta temida al momento de medir la opinión pública que los legitima en el Estado. Eso hace reaparecer una vez más, como un fantasma, la duda de saber quién reina y quién gobierna. Entonces: ¿genera Francisco un conflicto de doble obediencia, entre los católicos, para los Estados del siglo XXI, como advirtieron los republicanos americanos en el siglo XIX respecto del poder del pontificado romano? Este libro no pretende dar respuestas a esos interrogantes que hoy nadie ignora. Sólo intenta proporcionar algunas herramientas categoriales, desde el punto de partida de la teología y la filosofía latinoamericanas, y especialmente argentina, que permitan leer a Francisco y buscar en sus propias palabras la respuesta.
Si se considera su discurso, no como el de un pontífice religioso, sino como la decisión política de un jefe de Estado, como lo es Francisco del Vaticano, podrá observarse que su voz aparece hoy como la única auctoritas moral, transversal a las soberanías nacionales, capaz de movilizar y comprometer a los ciudadanos de otros Estados.
Esta capacidad torna la actitud de Francisco locura para unos en la política y blasfemia para otros en la teología. Ni una cosa ni la otra. Esta noticia, que es el papa del fin del mundo, lleva a buscar herramientas de análisis no sólo en la teología argentina, sino también en la filosofía y en la política de ese país.
El discurso de Francisco, considerado desde el plano político, puede ser leído a partir de muchas perspectivas, ya sean éstas teológico-políticas o filosófico-políticas. De ellas resultarían siempre distintas interpretaciones para una misma palabra. Eso hace imposible, y hasta soberbio, pretender saber qué es lo que quiere decir el Papa. Lejos de pretenderlo, este trabajo sólo se propone ofrecer herramientas para leer a Francisco, sin desacreditar otras lecturas posibles hechas en otros contextos y a partir de otros marcos categoriales, porque se está hablando de la palabra del obispo de Roma como papa y no de la de un obispo local.
Al momento de proporcionar herramientas para leer a Francisco se tendrá en cuenta la perspectiva teológica, filosófica y política latinoamericana, la cual emerge como expresión de un modo cultural particular de ser pueblo en sentido sociopolítico, y Pueblo de Dios en sentido teológico. Se elige esa perspectiva porque ése es el contexto en el cual creció y se formó Bergoglio, y también quien escribe estas páginas. Con esto último no quiere significarse que el Papa es un papa argentino y latinoamericano ejerciendo su pontificado sólo desde esa perspectiva y en favor de los intereses de esos pueblos en particular. Su origen es argentino, latinoamericano, y su formación es la de un jesuita –clásica, universal y concreta–, pero ahora Bergoglio es Francisco. Como tal, es el obispo de Roma, y con eso el papa de toda la Iglesia Católica para todo el mundo, llevando en su palabra la tradición apostólica y romana a creyentes y no creyentes. De acuerdo con lo dicho, si aun así se quisiese leer a Francisco desde una perspectiva latinoamericana, y especialmente argentina, entonces esa empresa implicaría un mínimo de conocimiento del corpus categorial propio de una parte del pensamiento local, aquel que se ha mostrado comprometido con los agonismos y antagonismos del pueblo-pobre-trabajador. Ese pensamiento es producto de las luchas históricas por la liberación antes que por la libertad, distinción esta última que no es menor al momento de leer a Francisco.
Por eso mismo, las herramientas hermenéuticas deberían buscarse entre aquellos que han investigado, han publicado y se han involucrado con la misma problemática que Bergoglio, es decir, entre sus contemporáneos. La problemática común para cierto sector de los intelectuales argentinos –al que se conoce como pensamiento nacional y popular y en cual me animaría a ubicar a Bergoglio, y no necesariamente a Francisco, porque es más que eso– fue y es la del pueblo-pobre-trabajador.
Esta cuestión no deja de estar en sintonía con el interés del resto de los intelectuales latinoamericanos, muestra de eso es la opción preferencial por los pobres declarada en la Conferencia Episcopal de Puebla por el conjunto de los obispos católicos. Al confiar en que esas herramientas categoriales podrían permitir, como una llave en manos de un lector inquieto, abrir la riqueza del texto pontificio, emprendo la tarea de escribir estas reflexiones.
Los primeros interrogantes que surgen en cualquier persona al momento de leer a Francisco son: ¿de qué teología toma el corpus categorial la teología que se encuentra como fundamento de su discurso? ¿Es su teología la Teología de la Liberación? ¿Existe aún la Teología de la Liberación o es un discurso anacrónico de los años setenta? ¿La Teología de la Liberación es la única línea teológica del continente latinoamericano en la actualidad? ¿Existe una o varias corrientes dentro de la Teología de la Liberación? La versión argentina, denominada Teología del Pueblo, ¿es parte de la Teología de la Liberación? Desde una mirada ideológica, ¿la Teología de la Liberación es marxista? ¿Qué posibilidades existen de una Teología de la Liberación nacional y popular? Desde un movimiento político nacional y popular, allende del marxismo, ¿lo popular puede proveer de categorías teóricas para el análisis de la realidad desde una mirada teológica y política? La respuesta estará en cada lector, este libro sólo intenta aportar elementos para esa reflexión. Toda definición corre el riesgo de determinar erróneamente lo que en América Latina fue mucho más que un debate de claustros. Por el contrario, el debate teológico y político por la liberación, en ese continente, se dio en contextos políticos adversos que costaron muchas vidas. Sólo diré que la actual teología latinoamericana magisterial, tanto católica como de otras denominaciones cristianas, es una teología comprometida con la resolución de un conflicto cultural que se muestra como crisis económica y política para unos y como agonía para otros, excluyendo millones de familias hasta los bordes de la dignidad humana. Por eso mismo se la denomina Teología de la Liberación, porque busca liberar hacia una vida buena a su pueblo.
Cuando el discurso magisterial pontificio actual denuncia la injusticia social como estructural, buscando desenmascarar las verdaderas causas de la pobreza –que para este papa es crisis de sentido, y no económica–, es difícil dejar de preguntarse: ¿Francisco está haciendo teología o política? Como la teología de Francisco es una teología que denuncia, entonces supongo que es teología profética; y como es una profecía que se construye a posteriori de ver y juzgar una realidad concreta, también supongo que es pastoral teológica.
Un discurso con esas características puede ser considerado al mismo tiempo pastoral y profético, o teológico y político. Pero para el campo interdisciplinario, ese mismo discurso pontificio puede ser considerado como teología política, porque constituye una crítica a los fundamentos del sistema. Indagar las respuestas a ese interrogante puso las bases para este proyecto.
Ahora, cuando el magisterio pontificio de un papa de origen latinoamericano denuncia situaciones estructurales de injusticia que impiden tener una vida digna a gran parte de su pueblo hasta ponerlo en los márgenes de lo humano mismo, es decir en condición de descarte, ¿es ésa una crítica teológica o es una crítica política? Para marcar un límite entre ambos campos al momento de leer a Francisco, estimo conveniente saber a qué se refiere –en el contexto del pensamiento crítico argentino– cada uno de los conceptos por él utilizados. De ese modo podrá tenerse una aproximación más cierta de sus significados, y podrán verse con claridad las continuidades y rupturas entre los pensadores argentinos y el papa Francisco.
Categorías como bien común, libertad o igualdad adquieren distintos significados en marcos teóricos diferentes. La categoría de bien común, por ejemplo, puede hacer referencia al concepto cristiano de destino universal de los bienes en sentido tomista, al concepto liberal de bien común limitado por los derechos adquiridos en el sentido que pueda darle Nozick, o a la comunidad de los medios de producción en
sentido marxista. A su vez, cada posición apela a fundamentos propios para justificar su modo de interpretarlos. En el primer caso, el tomista, el fundamento teológico político es el dogma cristiano de la creación; en el segundo, el liberal, la inviolabilidad de la propiedad privada puesta como necesaria y por lo tanto deificada; en el tercero, marxista, el fin de la explotación del hombre por el hombre pero sin trascendencia, donde la propiedad común de los medios de producción sería su garantía. Lo mismo ocurre con la idea de libertad e igualdad puesta en la base de las repúblicas modernas como principios necesarios y por consiguiente inviolables.
¿Pero de qué habla el Papa cuando dice igualdad y libertad? ¿Se refiere a ellas en el mismo sentido en que se las entiende como principios liberales, o estos términos significan otra cosa para la Doctrina Social de la Iglesia, para la Teología Pública Norteamericana y para el magisterio episcopal latinoamericano?
Entender la crítica, o denuncia, de la teología y la filosofía de la liberación latinoamericana supone conocer que, aun en Occidente, los principios de igualdad y libertad se predican de diferentes modos, porque los contextos socioeconómicos derivados de los distintos perfiles que adquirieron los procesos de la modernidad industrial son diferentes entre el Norte y el Sur, toman otros tiempos y se sitúan en condiciones de relaciones nacionales e internacionales de producción particulares. De ese modo, para unos igualdad remite a tolerancia, y para otros remite a identidad o a equivalencia. Para cierto liberalismo no cristiano –como el decimonónico europeo y norteamericano–, el fundamento teológico político de la idea de igualdad está en la creencia en un dios uno, creador de todos los hombres iguales; pero ese dios no es personal, y en consecuencia no es providente ni misericordioso. Pero para un liberalismo cristiano –como es el caso del liberalismo norteamericano, sobre todo del liberalismo cristiano católico de origen irlandés–, el fundamento teológico de la idea de igualdad está en la filiación adoptiva de todos los hombres a un único dios vivo, creador, misericordioso y providente que es trino.
Del mismo modo, el término “libertad”, en las democracias representativas o liberales, remite a libertad de expresión, mientras que en las democracias participativas o populares latinoamericanas remite a liberación de la injusticia social estructural. Dicho de otro modo, para unas libertad es pensar, para otras es comer. Para un argentino, por ejemplo, liberalismo remite a conservador; y lo que en Norteamérica se entiende por liberalismo, en Argentina se denomina progresista. Tampoco todo pensamiento socialista es comunista para un argentino, sino más bien populista, ya que el avance del comunismo entre los sectores trabajadores de Argentina fue frenado por el movimiento nacional y popular. Distinguir entre estas diferencias conceptuales es central para leer a Francisco, un papa argentino, quien, además, no habla de capitalismo sino de sistema; no habla de clase, sino de pueblo, y pueblo no es la gente toda –como sí lo es el concepto norteamericano de “people”–, sino el pobre  trabajador.

Emilce Cuda