El 12 de julio de 2018, el Tribunal Federal de Justicia de Karlsruhe, el más alto tribunal de derecho civil y penal de Alemania, tomó una decisión histórica. El caso se refería a la trágica historia de una niña de 15 años que había muerto arrollada por un tren en una estación de Berlín seis años antes. Ante la incapacidad de la policía para determinar si había sido un accidente o un suicidio, los padres en duelo se volcaron a la cuenta de Facebook de la chica en busca de claridad. ¿Habría algo en la correspondencia de su hija que pudiera darles alguna pista? Para su gran consternación, alguien ya había dado por muerta a la chica y había “conmemorado” su perfil, una función implementada por Facebook como opción para los perfiles de usuarios fallecidos (…). Esto significaba que no se podía acceder a la información original del perfil, ni siquiera con la contraseña de la cuenta. Facebook se negó a abrir de nuevo el perfil, alegando en parte la privacidad de las personas con quienes la niña se había comunicado. Una sentencia inicial dio la razón a los padres, pero en 2017 un tribunal de Berlín revocó la sentencia y se puso del lado de Facebook. La sentencia final de 2018, sin embargo, la revocó y se puso del lado de los padres. Parte de la razón esgrimida fue que, si bien la Regulación General de Protección de Datos (RGPD) de la Unión Europea es una de las protecciones más sólidas en el mundo de la privacidad de los usuarios individuales, todos esos derechos se extinguen al momento de su muerte. Los muertos no tienen derecho a la intimidad. En su declaración final, el tribunal expresó que consideraba que las comunicaciones digitales no diferían de objetos físicos como las cartas o los diarios, y que, por tanto, los padres tenían derecho a heredar los restos digitales de su hija, incluidos los mensajes que le habían enviado otros usuarios de Facebook.
Este trágico episodio ilustra la complejidad de la gestión del derecho a la intimidad frente a la muerte. Pero también arroja luz sobre una cuestión más fundamental, a saber: ¿qué son exactamente los “restos digitales”? En un sentido concreto, la respuesta es bastante obvia: los restos digitales son todos los datos que dejamos atrás: perfiles de Facebook, listas de reproducción y preferencias de Spotify, historiales de búsqueda en Google, registros de Zoom, correos electrónicos, avatares de videojuegos, registros de chat, fototecas, etc. Esto es justo, pero ni bien introducimos algún tipo de nombre común para referirnos a estas diversas formas de datos, nos adentramos en el terreno de lo metafórico. Cada vez que hablamos de lo intangible que aparece en nuestras pantallas, lo hacemos en referencia al mundo tangible que conocemos por nuestra experiencia táctil. En la “red”, visitamos distintos “sitios” de los que podemos descargar “archivos” que ponemos en “carpetas” en nuestros “escritorios”. No existe cosa semejante a un archivo físico dentro de tu computadora, y tu escritorio no corresponde a ninguna ubicación en su interior. Sin embargo, “archivo” y “escritorio” siguen siendo atajos útiles para pensar y estructurar la información que recibes del dispositivo.
La razón por la que necesitamos vincular el mundo intangible con los antecedentes tangibles es que estos últimos ya participan de un catálogo de protocolos sociales y culturales que sirven de instrucciones sobre cómo comportarse a su alrededor e interactuar con ellos. Sé que cuando me invitan a la habitación o la casa de alguien, la cortesía exige que siga sus normas. Por eso, cuando me invitan a una “sala” de Zoom, ya tengo una idea preconcebida de cómo comportarme cuando estoy “ahí adentro”. A diferencia de lo que ocurre en un llamado telefónico, yo soy un “invitado” y otra persona será el “anfitrión”, y aunque estos títulos puedan parecer arbitrarios, cumplen la función de ofrecer ciertas expectativas y responsabilidades (morales): un protocolo sobre cómo comportarse y actuar.
Lo mismo ocurre con los datos que dejamos tras nuestra muerte. Para poder siquiera empezar a hablar de nuestras responsabilidades, es decir, de lo que debemos hacer con ellas, debemos relacionarlas con algo concreto del mundo tangible. Solo entonces podremos empezar a darle sentido a nuestra situación. Hay razones para elegir nuestras metáforas con cuidado. Tal como las etiquetas de “anfitrión” e “invitado” conllevan ciertas expectativas y responsabilidades, la etiqueta que elijamos para los datos de los muertos también estructura nuestras responsabilidades éticas con respecto a esas personas. Por ejemplo, cuando el tribunal alemán se puso del lado de los padres en el caso anterior, lo hizo explícitamente en referencia a cómo tratamos objetos tangibles como los diarios y las cartas. Además, la bibliografía académica ha producido un vocabulario muy diverso para hablar de los datos de las personas fallecidas, incluyendo “fantasmas digitales”, “herencias digitales”, “restos humanos digitales”, “ángeles en línea” y “zombis digitales”, por nombrar solo unos pocos. No es mi intención promover ninguno de ellos como mejor o peor que otro (ni siquiera la comparación del tribunal con los “diarios”). De hecho, creo que los fenómenos complejos como la intervención sobre los cimientos de la civilización (me refiero a nuestra relación con los muertos) requieren más herramientas conceptuales, no menos. Sin embargo, hay dos metáforas que son clave para el argumento más amplio que plantea este libro: el cuerpo y la enciclopedia. La primera porque ofrece un puente hacia los debates actuales sobre el daño póstumo; la segunda porque ilustra la naturaleza inevitablemente colectiva de los restos digitales. Analicemos más de cerca a cada una.
El cadáver informacional
Para algunos, es sencillo: la tecnología de la automatización es el primer paso hacia la inmortalidad digital. La IA que la impulsa no es meramente metafórica, es el germen de una réplica completa del cerebro humano. Pronto nuestros datos personales serán tan completos y nuestra IA tan sofisticada que la desaparición de nuestro cuerpo biológico será un mero detalle.
Los que defienden este punto de vista suelen autodenominarse “transhumanistas”. El transhumanismo es, en palabras de su defensor más destacado, el filósofo Nick Bostrom, un movimiento que “promueve un acercamiento interdisciplinario a la comprensión y evaluación de las oportunidades para mejorar la condición y el organismo humanos posibilitados por el avance tecnológico”. En otras palabras, para los transhumanistas, la revolución tecnológica reciente marca el principio del fin de la especie humana tal y como la conocemos. En un sentido muy literal, sostienen que deberíamos ver nuestras nuevas tecnologías como un puente hacia lo que llaman lo “poshumano”, una existencia radicalmente mejorada que supera con creces la imaginación de los cerebros contemporáneos. En el centro de la visión transhumanista de lo poshumano está la perspectiva de la “carga mental”, que supuestamente conducirá a una forma de “inmortalidad digital”. Similar a la teoría espiritualista sobre el acceso electrónico al mundo del más allá, la idea transhumanista es que el cerebro humano, interpretado como un procesador biológico de información, puede emularse digitalmente, y que la mente de una persona puede cargarse posteriormente a una máquina que sustituya la infraestructura biológica del cerebro por otra incorpórea y sintética. Bostrom escribe: Un tipo de actualización más radical sería posible si supusiéramos una visión computacional de la mente. Entonces sería posible cargar una mente humana en una computadora, replicando en silicio los minúsculos procesos computacionales que normalmente tendrían lugar en un cerebro humano. Poder cargar la mente como un archivo digital tendría potencialmente muchas ventajas, como la capacidad de hacer copias de seguridad de uno mismo (lo que repercutiría favorablemente en su esperanza de vida) y transmitirse a sí mismo como información a la velocidad de la luz.
¡Suena genial! Y algunos transhumanistas creen que esas tecnologías de carga mental estarán disponibles en el futuro previsible. Un ejemplo ilustrativo es la teoría de los “clones mentales” de la empresaria y escritora Martine Rothblatt. Los clones, explica Rothblatt, “son archivos mentales utilizados y actualizados por un dispositivo configurado para ser una réplica funcionalmente equivalente de la mente de una persona”. Cuando una persona clonada de este modo muere, su clon mental “no sentirá que ha muerto personalmente, extrañará su cuerpo tal como los amputados extrañan sus miembros perdidos, pero se aclimatan cuando reciben un sustituto artificial”. Algunos transhumanistas sostienen que este tipo de inmortalidad posibilitada por la tecnología no solo será posible, sino también suficientemente barata como para estar al alcance de las masas. El filósofo Eric Steinhart, por ejemplo, prevé que en menos de cincuenta años los “fantasmas digitales”, que serán “tanto conscientes como autoconscientes”, habitarán la web de a millones, cambiando así el paisaje en línea hasta volverlo irreconocible.
Quédense tranquilos, todo esto es absurdo. A pesar del término antropomorfizante de “inteligencia artificial”, la IA desarrollada en las dos últimas décadas tiene muy poco en común, si es que siquiera comparte algo, con la cognición o la inteligencia humanas. Cuando decimos que la IA se está volviendo “más inteligente” o que está desarrollando tal o cual capacidad cognitiva, lo que queremos decir en la mayoría de los casos no es que se esté pareciendo cada vez más a un cerebro humano, sino que estamos disociando cada vez mejor tareas sofisticadas, como el procesamiento del lenguaje natural o jugar a algún juego de mesa, de la inteligencia como solemos comprenderla. Muchas de las capacidades que considerábamos la forma más elevada de inteligencia, como la aritmética y la lógica, han resultado ser fácilmente reproducibles incluso por la máquina más tonta, mientras que crear una máquina que comprenda incluso el sentido común más básico sigue siendo inalcanzable. Las máquinas no son como las personas. Por eso, no importa en qué se conviertan nuestros datos después de la mente, no se parece en nada a un “clon mental” o una conciencia artificial. Por muy emocionante que resulte debatir estos proyectos, en última instancia le restan atención a problemas más urgentes. Si nos dedicamos exclusivamente a analizar las implicaciones de distintos escenarios de ciencia ficción, no habrá tiempo para los verdaderos escenarios más plausibles que nos esperan a la vuelta de la esquina. Y este libro trata de estos últimos.
Pero sin duda, todavía debe haber algún tipo de vínculo entre la persona fallecida y sus datos animados. Aunque las máquinas no puedan volvernos inmortales, está claro que la tecnología digital cambia algo en el hecho de estar muerto, ¿no? Y aquí es donde la metáfora del cuerpo resulta útil. Esta forma metafórica de entender los datos personales se atribuye a menudo al filósofo Luciano Floridi, (…) aunque rara vez la utiliza explícitamente. En resumen, Floridi distingue entre dos formas de concebir los datos personales, de los cuales defiende el segundo. El primer enfoque, típicamente asociado a la tradición estadounidense, considera a los datos personales como algo que nos pertenece, como un auto. Si alguien accede ilícitamente a mis datos, la violación puede, desde esta perspectiva, equipararse a un allanamiento o a un robo. Esto tiene la ventaja de situar la protección de datos dentro del derecho a la propiedad, un ámbito muy bien regulado, lo que facilita su operatividad. (La sentencia del tribunal alemán citada en la introducción de este capítulo es un ejemplo típico de este enfoque). El inconveniente, como veremos, es que no capta aspectos centrales de nuestra relación con la información, tanto a nivel metafísico como ético.
El otro punto de vista, el que defiende Floridi, suele estar asociado a la concepción europea de la privacidad. Considera los datos personales como algo constitutivo de nuestra personalidad, algo que somos, como una mano, y no meramente una posesión. Permítanme que me explaye, por si esto no sonara muy intuitivo. Si alguien le hace algo a tu auto, puede que te enojes y quizá sufras una pérdida económica, pero en última instancia no afectará a quién eres o a quién consideras ser. En cambio, lo que alguien hace con tus datos, te lo hace a ti.
Por ejemplo, tu ser biológico (es decir, tu cuerpo) está literalmente constituido por el ADN de tus células, la formación genética que te hace ser tú. Eso es lo que eres, y lo es más allá de si está inscrito en proteínas, en papel o en un código informático. Cuando alguien manipula tus datos biométricos, está manipulando una parte de tu cuerpo. Si alteran, modifican o difunden esos datos, están interfiriendo en tu ser (biológico), violando la integridad de tu cuerpo informacional. Lo mismo ocurre con tu ser social. Los datos sobre tus hábitos —con qué frecuencia te duchas, qué tipo de productos cosméticos utilizas, con quién te mensajeas, en qué haces clic— constituyen información que te define como persona. No son meros datos sobre un objeto que eres tú, sino fragmentos de información que, combinados, constituyen aquello a lo que la gente se refiere cuando habla de la persona que eres tú. Son partes de una narrativa más amplia que te ayuda a ti y a los demás a distinguirte de otras personas. La pregunta “¿Quién es X?” siempre se responderá con alguna secuencia única de información, ya sea en forma de código genético o de narración de acciones a lo largo del tiempo. En otras palabras, lo mejor sería considerar que nuestro cuerpo consiste de información e, inversamente, que nuestra información es análoga a nuestro cuerpo, es decir, que es un cuerpo informacional.
¿Qué tiene esto que ver con los muertos? Todo. Hay pocas, si hay siquiera alguna otra metáfora que capte mejor la situación de los restos digitales que la del cuerpo informacional de Floridi. Porque si llevamos la metáfora un paso más allá, descubriremos que los datos que dejamos atrás al morir pueden considerarse nada menos que un cadáver informacional. Cuando hablamos de restos digitales, deberíamos interpretar el término literalmente como una forma de restos humanos. El corpus de información que queda tras la muerte no solo es análogo al cadáver desde el punto de vista etimológico, sino también conceptual. Nadie ha analizado esta relación más meticulosamente que el filósofo australiano Patrick Stokes. Una de las distinciones más importantes que Stokes pone de relieve es la que existe entre el yo y la persona. El yo, según Stokes, se refiere a la experiencia subjetiva de ser una persona, es decir, a nuestra conciencia. Esta parte de lo que somos termina absolutamente cuando muere el cuerpo biológico. Por muy convincente que llegue a ser el robot Roman de Eugenia Kuyda, no hay tal cosa como una experiencia subjetiva de ser un sistema de aprendizaje automático y, en este sentido, Roman ya no existe. Una persona, en cambio, es el objeto narrativo al que nos referimos cuando hablamos de alguien (incluidos nosotros mismos) en tercera persona, un cuerpo de información que se mantiene unido a lo largo del tiempo. Los datos personales, por tanto, deben considerarse una forma de “carne digital”, y esta parte de lo que somos no desaparece en el momento de la muerte, sino que sigue viva mientras nuestra información persista. De hecho, como vimos en el capítulo anterior, la información personal suele estar contenida en espacios distintos del cuerpo biológico: en la mente y los recuerdos de otras personas, así como a través de diversas formas de tecnologías informáticas en las que grabamos nuestro ser. Por tanto, pase lo que pase con nuestra conciencia después de la muerte, es evidente que las personas sobreviven a sus cuerpos.
Es por esto que las nuevas tecnologías de la información suelen asociarse con los muertos, porque permiten que una parte más grande de la persona siga viva, exponiendo aún más la brecha entre la persona y el yo. Recordemos, por ejemplo, la reflexión de Barthes sobre la naturaleza de la fotografía. Cuando Barthes escribe que la fotografía es una “astuta disociación de la conciencia de la identidad”, está subrayando básicamente la misma distinción que Stokes, solo que de forma más poética y quizá menos formal. Pero el significado es el mismo. La tecnología de la información disloca la información que constituye nuestra persona del único hardware sobre el cual puede funcionar un sujeto consciente: el cuerpo biológico. En otras palabras, la condición ontológica de los restos digitales de los muertos debe considerarse análoga a la de un cuerpo biológico: un cadáver informacional, constitutivo de una persona, aunque no de un yo. En esto, los transhumanistas tienen razón. Las tecnologías digitales ofrecen una forma de inmortalidad, o al menos una prolongación de la propia personalidad, aunque el bien derivado de esa existencia no puede experimentarse porque no hay un yo subjetivo, solo un cadáver informacional. Las tecnologías de automatización digital y la ia pueden reanimarlo, hacerlo hablar, moverse o incluso jugar a un videojuego, pero inevitablemente sigue siendo un cadáver. Nada en él puede “vivir para siempre” más allá del sentido metafórico.
¿Se puede hacer daño a los muertos?
¿Dónde nos sitúa todo esto en cuanto a lo que deberíamos hacer con los muertos (digitales)? Una de las ventajas de considerar los restos digitales como una forma de cadáver informacional es que nos ofrece un protocolo ya disponible en nuestra cultura sobre cómo tratarlos adecuadamente. Un cadáver no es una mera posesión de sus herederos. En casi todas las culturas conocidas, sigue siendo una entidad con derecho a su propio valor intrínseco. Cuando una persona muere, es asunto de toda la comunidad, incluso de la raza humana como tal, velar por su descanso. A menos que sean completos monstruos, incluso los ejércitos rivales dejan que sus enemigos recojan y se ocupen de sus muertos.
Pero esto no responde a la pregunta fundamental de por qué es racional ocuparse de los cadáveres. El hecho cultural de que nos preocupemos no justifica por qué debemos preocuparnos. Por cierto, no todos los filósofos están de acuerdo. Ya en el siglo IV a. C., el filósofo Diógenes el Cínico sostenía que los muertos (y sus cuerpos) están fuera del ámbito de la consideración moral. Hombre de palabra, llegó a afirmar que, tras su muerte, deseaba que su cuerpo fuera arrojado por encima de las murallas de la ciudad para ser devorado por las bestias. Cuando le preguntaron si no le molestaría ese trato infame, respondió que no le importaría, “¡siempre y cuando me dejen un palo para ahuyentar a las bestias!”. Cuando le preguntaron cómo ahuyentaría a los animales si estaba muerto y carecía de conciencia para controlar su cuerpo, se supone que respondió: “¿Entonces por qué me importaría que me devoren si no puedo sentirlo?”.
Algunos pueden considerar a Diógenes más bien un artista que un filósofo serio. Al fin y al cabo, es conocido como “el perro”. Pero lo cierto es que era muy respetado en su época, y varios filósofos más convencionales tomaron inspiración de sus argumentos. Epicuro, por ejemplo, también sostenía que no había nada que temer de la muerte: “Si yo soy, la muerte no es. Si la muerte es, yo no soy. ¿Por qué habría de temer lo que solo puede existir cuando yo no?”. Dado que tanto el cuerpo como el alma son entidades materiales, razonaba, el alma debe desaparecer por completo cuando el cuerpo se descompone. Puesto que ni el alma ni (eventualmente) el cuerpo existen después de la muerte, sencillamente no hay nada que pueda dañarse luego, ya que, según la ética hedonista de Epicuro, “el bien” debe, por definición, ser experimentado por un sujeto consciente. Sin un sujeto (material) que lo experimente, el bien no puede ser. Por tanto, ni el bien ni su ausencia pueden afectar a los muertos, puesto que ya no existen.
Si aceptamos esta distinción entre persona y yo, la argumentación de los filósofos antiguos parece al menos parcialmente errada: Las personas sobreviven a la desaparición del cuerpo biológico en la medida en que hayan sido inscritas en objetos externos. Pero ¿es la condición de persona suficiente para ser destinatario de un daño? Está claro que Epicuro y Diógenes no pensaban así, pero muchos otros han presentado argumentos para demostrar que sí. En este libro me limitaré a destacar uno de ellos, a saber, la noción de hechos de daño del filósofo inglés Thomas Nagel. Para Nagel, algunos bienes y males son “irreductiblemente relacionales” en el sentido de que podemos entenderlos como hechos y no como estados. Los estados de daño son cosas como el dolor, la decepción, la depresión, la pérdida, etc., básicamente males que deben ser experimentados para tener efecto. Los hechos de daño, en cambio, son malos independientemente de si se experimentan o no. Por ejemplo, el hecho de que a uno lo hayan traicionado es negativo independientemente de que uno sea consciente de ello, mientras que el estado de dolor solo es negativo en la medida en que se experimenta. A una persona le interesa no ser engañada o humillada, tanto si lo descubre como si no, porque el respeto es mejor que su falta. Esto, argumenta Nagel, implica que la fortuna o desgracia de una persona no están limitadas a la duración de su vida. Porque, si el principal argumento para no tener en cuenta la condición moral de los muertos es su incapacidad de tener experiencias negativas, entonces cualquier daño que sea efectivo independientemente de si puede o no ser experimentado afecta subjetivamente también a los muertos. De hecho, los límites de una vida son, según Nagel, “comúnmente cruzados por las desgracias de ser engañado, despreciado o traicionado”. Esto explica qué es lo malo de, digamos, romper una promesa hecha a un moribundo: es una “injuria al muerto”, porque lo dañino es el hecho de ser traicionado, más que el estado de traición (como sería, por ejemplo, el disgusto emocional que pudiera producir).
Considero que esta distinción de Nagel es la objeción más fuerte contra el argumento hedonista de Epicuro y Diógenes. Sin embargo, el concepto de “hechos de daño” no es particularmente útil en la vida cotidiana. No conecta exactamente la ética de los restos digitales con ningún protocolo del mundo tangible. Por lo tanto, para nuestro debate actual, sugiero que interpretemos los hechos de Nagel como violaciones del derecho de una persona muerta a ser tratada como persona. En otras palabras, como violaciones de lo que suele entenderse como dignidad humana. Admito que la dignidad humana es un concepto bastante escurridizo. La definición más común se deriva de la ética de Immanuel Kant, según la cual todos los humanos son miembros de lo que él llama “el reino de los fines” en virtud su capacidad autónoma de razonamiento moral (actual, potencial o previa). Esto significa que los seres humanos son esencialmente fines en sí mismos, que no pueden medirse, sopesarse ni compararse con ninguna otra cosa. La dignidad de una persona está, como sostiene Kant, “por encima de todo precio”, lo que significa que los seres humanos nunca deben ser tratados únicamente como medios para un fin. Pero esto no ofrece mucha orientación práctica.
☛ Título: El más allá de los datos
☛ Autor: Carl Öhman
☛ Editorial: Ediciones Godot
☛ Edición: 2026
☛ Páginas: 232
Datos del autor
Carl Öhman es profesor adjunto de ciencias políticas en la Universidad de Uppsala, Suecia. Obtuvo su doctorado en 2020 en la Universidad de Oxford y ha desarrollado investigaciones en colaboración con especialistas internacionales.
Su trabajo se centra en la intersección entre tecnología, datos y sociedad, especialmente en torno a los desafíos éticos y políticos que emergen con la digitalización y la inteligencia artificial. En 2020, Scopus lo nombró el investigador más joven del Reino Unido en artes y humanidades.
Su libro The Afterlife of Data fue incluido en la lista de los 10 mejores libros de 2024 por Nature, The Economist y The Guardian, y ha sido traducido a ocho idiomas, entre ellos chino, árabe y español.