Las problemáticas vicisitudes de la llamada Escuela de Frankfurt parecerían no estar muy afectadas por un tratamiento urgente de los fenómenos religiosos. Ni desde la teoría crítica de la sociedad ni desde la dialéctica negativa se observa algún interés por estudiar el factor “religión” en la sociedad del siglo XX.
Sin embargo, es justamente de Horkheimer y Adorno, en realidad más del primero que del segundo, de donde provienen sugestivas lecturas de la realidad religiosa, que –partiendo de la más antigua perspectiva marxista de los estudiosos de Frankfurt– llegan a notables resultados, cuyas consecuencias son a veces teológicas y otras se reflejan en un fructífero diálogo con los intelectuales más sagaces del siglo XX: desde Paul Tillich (principalmente en el caso de Horkheimer) hasta Barth, desde Buber hasta Ernst Bloch.
Los sociólogos del Institut für Sozialforschung son decididamente contrarios a la metafísica y, por ende, a toda ideología religiosa. Consideran que las iglesias también hacen uso de la razón instrumental, lo que esclaviza al sujeto social domesticándolo en nombre de supuestas motivaciones superiores con finalidades ajenas a su voluntad. Según Horkheimer y Adorno, el Iluminismo ha contribuido a superar la teocracia pero al mismo tiempo ha favorecido el surgimiento de soluciones antidemocráticas y tiránicas en nombre de la racionalización absoluta.
Para Horkheimer existen ámbitos no escrutables del comportamiento humano. En efecto, en lo que se refiere a la religión, su actitud no es una simple negación sino un enfoque cauteloso y para nada obvio. Examina los diferentes aspectos y se expresa con gran libertad utilizando –como es habitual en él– una fina ridiculización, a la que se agregan análisis que no olvidan el papel social desempeñado por los diversos movimientos y creencias religiosas. Existe en Horkheimer una “nostalgia de lo Otro” que queda inexpresada o suspendida al punto casi de aceptar una hipótesis de lo posible –al referirse a la octava sinfonía de Mahler, Veni Creator Spiritus (“Ven Espíritu Creador”)– frente a la frialdad de Pfitzner (“¿Y si después no viene?”): Horkheimer probablemente habría respondido: “¿Y si luego viene? ¿Por qué no debería venir?”. Más allá de las hipótesis sobre el verdadero pensamiento de Horkheimer, no deja lugar a dudas lo que expresó en ocasión de la muerte de su amigo y colega Adorno:
“(Adorno) ha hablado siempre de la nostalgia de lo Otro sin utilizar nunca la palabra cielo, eternidad, belleza o algo similar. Y yo creo, y esto es lo grandioso de la problemática, que él, interrogándose sobre el mundo, en definitiva ha considerado lo ‘Otro’, aunque estaba convencido de que este ‘Otro’ no es posible de comprender describiéndolo sino interpretando el mundo tal cual es y considerando que el mundo no es lo único, ni es la meta donde pueden encontrar reposo nuestros pensamientos”.
El mismo Horkheimer, mostrando algún interés por el mensaje del cristianismo (sin por esto traicionar su marxismo inicial), habla explícita y extensamente de una “nostalgia de lo totalmente Otro”. Teniendo bien presente la lección marxista, opina que el factor religioso no ha actuado siempre como elemento de distracción de la práctica terrena pero que también ha desarrollado las energías que hoy estigmatizan su desempeño. Por este motivo, la investigación social debe ocuparse de la religión como uno de los fenómenos que pueden ser entendidos sólo en conexión con la vida social de los hombres, con su cultura material y espiritual. Esta postura aparece ya en el programa inicial del Instituto para la Investigación Social. Para Adorno (1990), quien a pesar de todo muestra evidentemente una inspiración de base tanto judía como protestante, la muerte no constituye la totalidad de la existencia. Sostiene que la metafísica corriente de la muerte no es más que la consolación impotente de la sociedad. Sin embargo, piensa Adorno, la imposibilidad de pensar a fondo la muerte no protege al pensamiento contra lo desconfiable de toda experiencia metafísica. En definitiva, el más allá está negado como realidad pero continúa teniendo espacio en la reflexión filosófica-sociológica. Por lo tanto, las categorías metafísicas viven todavía, secularizadas, en el impulso que tanto en el nivel superior como popular se llama “el problema del sentido de la vida”.
En Minima Moralia está en desacuerdo con el saber dominado por los intereses económicos. La religión que no está sometida a un análisis crítico en su esencia originaria sino en su modalidad ideológica está dispuesta a ser utilizada para fines capitalistas. Si el sociólogo-musicólogo se ocupa del hecho religioso se debe considerar tal actitud-comportamiento dentro de un cuadro de análisis más general, agudo y puntual, aplicado a toda la sociedad burguesa. Este enfoque de Adorno se mueve dentro de las líneas marxistas, aunque no faltan críticas al mismo marxismo. El resultado final es bastante pesimista: se habla de esperanza pero no más allá de la dimensión histórica; se nombra la salvación como posibilidad de esperanza pero con rasgos utópicos.
La investigación de lo Otro a través del mundo, según la visión de Horkheimer sobre el pensamiento de Adorno, es un aspecto ineludible, en particular cuando en el último capítulo de Dialéctica negativa surge el interrogante en torno a Auschwitz: es decir, si la muerte de inocentes no debería encontrar una aclaración, tener un rescate, una instancia última de justicia. Si la luz humana no da claridad a la noche de la injusticia y el sufrimiento, la ausencia de una esperanza ulterior –la de una luz divina que coloque nuevamente cada elemento en orden – se presenta como una monstruosidad inexplicable.
También de Adorno es necesario citar un estudio empírico sobre la consulta del horóscopo, una forma de “superstición de segunda mano”, cuyo contenido examina durante tres meses en el diario Los Angeles Times en 1952-1953, y encuentra que en esto hay tanto una referencia a los mandamientos bíblicos como a las lógicas de una sociedad altamente competitiva. En definitiva, la astrología misma es un instrumento ideológico de dependencia del statu quo.
Erich Fromm es otro exponente del grupo de Frankfurt, aunque a partir de su traslado a los Estados Unidos se aleja cada vez más de las posiciones de sus colegas alemanes. También dedica parte de sus estudios a temáticas espirituales desarrollando la relación entre psicoanálisis y religión, tal como se lee en su obra de 1959 Psicoanálisis y religión Fromm, 1967. En esta ocasión, Fromm afirma: “Si me dedico a discutir nuevamente los problemas de la religión y el psicoanálisis en estos capítulos, es porque quiero demostrar que es erróneo tanto concebirlas como dos disciplinas irreconciliablemente opuestas como pretender identificarlas totalmente. Cualquiera de los dos puntos de vista es simple y cómodo: un examen profundo e imparcial revela que la relación entre la religión y el psicoanálisis es mucho más compleja”. Fromm es problemático cuando se refiere a la religión como si se tratara de una disciplina científica o casi científica. El primero que intenta esta conciliación es Carl G. Jung en 1938, con su antología de conferencias titulada Psychology of Religion, y un poco más tarde, en 1942, con su análisis del simbolismo de la misa. En este último estudio la atención se concentra en el tema de la transformación, puesta en acto durante la celebración eucarística “como símbolo antropomórfico de un estado ultraterreno… al de un más allá inalcanzable”. Luego de haberse inspirado en Freud (2001), especialmente en El porvenir de una ilusión, de la religión Fromm pasa a hablar precisamente de Jung, cuyas ideas le resultan opuestas a las de los freudianos en cuanto le parecen limitadas “a la observación de los hechos” y privadas de toda consideración metafísica o filosófica. Así ha escrito en la página 2 de la obra Psychology of Religion mientras en la página 4 del mismo texto define la religión como la observación cuidadosa y escrupulosa de lo que Rudolph Otto ha definido oportunamente como “lo numinoso”, es decir, una existencia o un efecto de carácter dinámico, no causado por un acto arbitrario de la voluntad sino como elemento que aferra y controla el sujeto humano. Este último es siempre su víctima más que su creador. Estas citas junguianas son referidas por el mismo Fromm, quien en la conclusión vuelve a analizar los distintos puntos de vista de sus colegas: “Podemos decir que Freud se opone a la religión en nombre de la moral, que su actitud bien podría llamarse ‘religiosa’, mientras Jung reduce la religión a un fenómeno psicológico, y al mismo tiempo eleva el inconsciente a un fenómeno religioso”. En efecto, a Freud se le reconoce el hecho de negar a Dios pero no los ideales éticos, mientras que a Jung se le atribuye enfatizar el nivel inconsciente hasta hacerlo aparecer como una dimensión religiosa. Fromm, a su vez, llega con dificultad a una definición propia de religión: “Cualquier sistema de pensamiento y acción compartido por un grupo, que dé al individuo una orientación y un objeto de devoción”. Si no fuera por la connotación de la devoción, el concepto podría indicar otros fenómenos sociales. Pero Fromm cree que esto es suficiente, porque según su parecer “no hay cultura en el pasado, y parece que no va a haber cultura en el futuro, que no tenga religión en el amplio sentido de nuestra definición”, y además el psicoanálisis es como “la cura del alma” por ser capaz de dar al paciente la “capacidad de amar”.
*Sociólogo.
