Naciones Unidas consagró a 2001 como el año del “Diálogo de Civilizaciones”, en el marco del cual convocaron a los estados miembros a debatir bajo el título de “Diversidad Cultural: ¿Problema o Solución?”. Lo cual para países con sociedades como la nuestra ya representaba un problema pues implicaba someter a evaluación nuestra propia composición, basada en la diversidad.
Antes de que finalizara ese año el dolor y la natural empatía con las víctimas del atroz atentado terrorista del 11-S, junto con los discursos mediáticos y letrados con bajas competencias interculturales e interreligiosas, inclinaron la balanza a entender a la diversidad como problema, en especial si incluía cosas o personas árabes o islámicas, pues se igualaba el par “Occidente y el Islam” al de “Nosotros y ellos”, los cuales en tanto opuestos asimétricos, estaban condenados a “chocar” (tal como el oxímoron de Huntington en su texto “Choque de civilizaciones”, pues las civilizaciones, si lo son, no chocan, dialogan).
Como toda adaptación del contenido al continente, leer el mundo según esta división se convirtió en “el problema” pues, dio lugar a un creciente rechazo a toda visibilidad pública de lo que se identificara como “islámico”, generando incluso prohibiciones como la de edificar minaretes en Suiza o usar “hiyab” en Francia, así como la “obligación” social e internacional para quien se reconociera musulmán de “explicar” porqué lo era y periódicamente definirse como “moderado” para no ser considerado una amenaza.
Frente a este dramático panorama, los esfuerzos hechos por una parte de nuestra intelectualidad y distintos gobiernos durante las últimas dos décadas para lograr que la diversidad cultural no fuera percibida como amenaza pública dieron pie al uso “inflacionario” de términos como “diversidad cultural”, “interculturalidad”, “multiculturalidad”, “pluralismo cultural”, tal como ha sucedido con los de “descolonización”,”decolonización”, “poscolonialismo”, “colonialidad”.
Saludable cambio de paradigma que aún corre el riesgo de convertirse en un gigante con pies de barro si no va acompañado de una real comprensión de los problemas de fondo, hecho que revela el empleo de dichos términos casi como sinónimos, así como la desconexión conceptual entre “interculturalidad” y “descolonización” educativa, manifiesta en el uso del término “Otro”, “Otredad”, etc. que siempre tiene domicilio cultural fuera de “Occidente”.
Por ello, esta nueva perspectiva no necesariamente produjo cambios en las políticas de interpretación sobre interculturalidad, pues continuamos experimentando dificultades para incluir dentro del “nosotros colectivo actual” aquellas expresiones y prácticas asignadas o asociables a las identidades colectivas definidas como “no occidentales” según una determinada unilateralidad denominativa y asimetría narrativa de los relatos y retratos con que las representa por y para “occidentales” o para quienes aspiran a serlo.
Debido a esto, y pese a la mayor frecuencia con la que la “cuestión del Otro” aparece en los debates sociales, esta mayor visibilidad de la idea no ha hecho que desaparezcan las típicas incongruencias lógicas y asimetrías conceptuales que han caracterizado históricamente al abordaje de la temática.
Esto se hace especialmente crítico en la enseñanza, pues determina los criterios con los que las nuevas generaciones se forman.
Tomemos como ejemplo un caso ligado a la arquitectura: en una reunión reciente donde se discutía acerca de cómo mejorar la enseñanza de arquitectura (aunque podría haber sucedido en cualquier otra disciplina) se señaló como necesidad “enseñar más sobre otras arquitecturas” (aunque podrían ser “otras literaturas”, “otras historias”, etc.)
Más allá de la aparente voluntad “incluyente” de esta expresión, cabe preguntarnos que son “otras arquitecturas” y cuáles son los límites de la que consideramos “nuestra”, implícitamente definida como aquella “no otra”.
El planteo encubre un método que no pretende cambiar el egocentrismo naturalizado del sistema educativo sino al contrario, perpetuarlo. Porque esta “inclusión” de quienes previamente, al definimos como “otros”, dejamos fuera del “nosotros” colectivo, sigue una lógica aditiva que no cambia la sustancia de lo que se viene enseñando como esencial, como el “nosotros deseable”.
Proponernos comenzar a estudiar “cosas de otros”, si bien implica reconocer que hasta hoy en los planes de estudio no se tratan estos temas, no modifica el valor accesorio que asigna el adjetivo “otros” a esos saberes. Al contrario, esta magnánima y generosa consideración hacia la alteridad brinda a quien la dispensa una imagen de imparcialidad que valida la continuidad del discurso tradicional y su posición dominante.
Definidos los “Otros” de este modo, incorporar la enseñanza sobre “ellos”, implica que lo que realmente estamos enseñando es una definición de una cierta idea de “nosotros”. Una “adición” de la alteridad que representa una operación gatopardista que evita cambiar la manera de definir el “nosotros”, sumándole la enseñanza de “otros” enfoques como sobrecarga ajena y subsidiaria. Lo cual encubre un Nosotros que no puede renunciar a retratar al Otro como “aquello que no se desea ser” (arcaico, exótico y folclórico) y al Otro en el que se desearía convertirse con cualquier otro término que no sea “el Otro”.
Ahora bien, ¿Quién decide quienes son “los otros” y quienes “nosotros”? ¿Qué es lo que esta definición del “nosotros” incluye?, ¿Cuáles son los productos culturales que no consideramos como “otros”? Mayoritariamente la producción de los otrora imperios coloniales ultramarinos europeos (y sus variantes estadounidenses), a los cuales se suma, no siempre con el mismo énfasis, la producción local, generalmente estudiada como secuela de los primeros (si continuamos con el ejemplo arquitectónico podría hablarse de “barroco “en” y no “de” Argentina” o “racionalismo “en” y no “de” Argentina”).
Traducido a proporciones planetarias, priorizamos el estudio de aquello que producen el 10% de la población mundial, mientras relegamos a la accesoria condición de la otredad, a obligación ética, conocer lo que surge del otro 90% restante.
Esta grosera asimetría numérica revela una subconsciente actitud racista, ¿Qué otro motivo justificaría ignorar al 90% de la humanidad sino una implícita convicción de inferioridad de estos “otros”? No nos interesamos sino ocasionalmente en su producción porque inferimos que no vale la pena, que con lo euro-norteamericano y sus “ecos” locales, alcanza, pues con ello, lo “esencial” está cubierto.
Pero, sin embargo, todos los procesos históricos y sociales son por naturaleza interculturales y al pretender explicarlos desde un solo lugar interpretamos erróneamente incluso a las historias canónicas. El Renacimiento por ejemplo jamás hubiera sido lo que fue sin los contactos con los sistemas culturales islámicos e indoamericanos.
Maestros de la arquitectura como Antonio Gaudí o nuestros “Casablanquistas” como Rafael Iglesia, Eduardo Ellis y Claudio Caveri, plantearon una redefinición arquitectónica de la idea del “nosotros” de cada uno de sus tiempos. Gaudí lo hizo reinterpretando el legado medieval cristiano e islámico Afro-Ibérico y los segundos rescatando la versión indoamericana de las formas de la arquitectura de las culturas del Mediterráneo como parte de nuestra identidad argentina.
La necesidad de contemplar los múltiples cruces culturales se hace aún más notoria en el presente donde, por mencionar sólo dos ejemplos, una hija de inmigrantes de India y Jamaica es vicepresidenta de Estados Unidos y un musulmán, hijo de inmigrantes paquistaníes es alcalde de Londres. Y particularmente en Argentina, ¿quién podría afirmar que las historias ancestrales del “ponja”, el “turco”, el “ruso”, el “grone”, el “bolita”, el “paragua” y tantos más, no son parte de nuestra historia?
¿Será que a veinte años del 11S, la lección es que para suturar fracturas la solución no pasa por “agregar” a los “Otros” sino en repensar la definición del “Nosotros”?
*Profesores del Doctorado en Diversidad Cultural (UNTREF), y de Arte Islámico y Mudéjar y de Diseño Intercultural (FADU-UBA).
