La invención de la inmortalidad

Hannah Arendt continúa interpelando al presente desde una posición que se resiste a la clasificación. Su pensamiento ha sido definido como liberal, conservador, demócrata radical, existencialismo político, confirmando la dificultad de confinarlo en los anaqueles disponibles. Tal vez sea esa singularidad advertida en las peculiares torsiones de su filosofía el punto en el cual se advierten no las inconsistencias de su planteo, sino la opacidad de nuestra época, la cual obliga al pensamiento a sacudir las ideas tomadas por sólidas en su esfuerzo por comprender. A un siglo de su nacimiento, aún encontramos en sus escritos la búsqueda de un frágil resplandor en estos tiempos de oscuridad.

La consolidación del nacionalsocialismo en 1933 marca el inicio del interés de Arendt por la política. Su pensamiento puede leerse como un intento de comprender este acontecimiento y elaborar una respuesta que rehúse refugiarse en el pesimismo. En la década del 50, Arendt desarrollará una crítica de la modernidad a partir del contraste con un estilizado modelo de la política clásica. Pero su rastreo de las derivas de los conceptos políticos antiguos, que le permite detectar lo que se ha perdido, de ningún modo significa una vuelta confiada sobre la tradición.

Según la autora, el surgimiento del totalitarismo marca un corte que no permite vincularse con el legado de la cultura occidental sin distancia. En Los orígenes del totalitarismo (1951), escribe: “Ya no podemos recoger del pasado lo que era bueno y denominarlo sencillamente nuestra herencia, despreciar lo malo y considerarlo simplemente como un peso muerto que el tiempo por sí mismo enterrará en el olvido. La corriente subterránea de la Historia occidental ha llegado finalmente a la superficie y ha usurpado la dignidad de nuestra tradición”.

La emergencia del mal presente en la propia cultura occidental no puede ser ignorada; el pensamiento debe cargarse de responsabilidad. En una carta dirigida a su maestro, Karl Jaspers, escribe: “Sospecho que la filosofía no es totalmente inocente en este lío. Naturalmente, no en el sentido de que Hitler tenga alguna cosa que ver con Platón. Más bien diría en el sentido de que la filosofía occidental no ha tenido nunca un concepto claro de la realidad política, y no podría tener uno, ya que, por necesidad, ha hablado del hombre y sólo tangencialmente se ha ocupado de la pluralidad”. Es en su principal obra filosófica, La condición humana (1958), donde la autora desarrollará estas intuiciones.

Repensar la vita activa. Arendt condensa el programa que se propone desarrollar en La condición humana en la expresión “pensar en lo que hacemos”. Para la teórica alemana, lo que hacemos cuando pensamos no es otra cosa que la elaboración de la experiencia. Pero la conceptualización se lleva a cabo a través de la terminología heredada de la tradición. Tratar de entender la experiencia del mundo moderno requiere de una primera tarea: despejar los significados de los conceptos políticos transmitidos que aún conservan resonancias de experiencias desaparecidas pero latentes.

Reticente a la explicitación del método empleado en su obra más importante, probablemente debamos remitirnos al ensayo que Arendt escribe acerca de su amigo Walter Benjamin para encontrar los motivos de su insistencia histórico-filológica: “Cualquier período para el cual su propio pasado se haya tornado tan cuestionable como para nosotros debe tropezar con el fenómeno del lenguaje, pues en él está contenido el pasado de forma imborrable, frustrando cualquier intento de querer librarse de él de una vez y para siempre. La polis griega seguirá existiendo en el fondo de nuestra existencia política [...] siempre que sigamos usando la palabra política”.

La condición humana se origina en las conferencias que dictó con el título de Vita activa. El rastreo de la resemantización de este concepto –traducción medieval del biós politikós aristotélico– a través de la historia de la filosofía, su despliegue y su rearticulación, resume gran parte de los desarrollos del libro. La vida activa fue pensada por los griegos a partir de su supeditación a la vida contemplativa. La inversión de esta jerarquía llevada a término por Marx y Nietzsche sólo sería un cambio de acentos que no cuestionaría este esquema de pensamiento. La consecuencia de pensar la vida activa desde esta subordinación fue el borramiento de las distinciones que le son propias.

Arendt rearticula el concepto de vita activa mediante su estratificación en tres niveles. La labor, que produce lo necesario para mantener vivo al organismo humano y continuar la especie, operación que no se sustrae al repetitivo proceso vital que no deja nada tras de sí. El trabajo, que produce la variedad de cosas que constituyen un estrato duradero de objetividad, el mundo artificial en el que habitamos. Y la acción, que se da entre los hombres sin el intermedio de cosas y permite preservar los cuerpos políticos creando la condición para que haya historia: el recuerdo. La separación entre estas tres dimensiones de la vida activa es el esfuerzo fundamental de Arendt por dar autonomía a la acción política respecto de las relaciones sociales de producción.

Las huellas imborrables. El concepto de política arendtiano se construye a partir de la interpretación que la autora hace de la experiencia de la polis clásica. La política antigua se comprendía a sí misma en contraposición al ámbito doméstico. Mientras que en el oikos (casa) regían las relaciones despóticas y desiguales entre padres e hijos, amos y esclavos, el ámbito de la política es aquel en el que los hombres se relacionan como iguales y buscan persuadirse –no mandar–, puesto que su relación se da a través de la palabra y no de la violencia.

El ámbito privado es un espacio en el cual la asociación está regida por la necesidad de la perpetuación de la vida. El espacio público, por el contrario, es el ámbito de la libertad, del cual todo lo meramente necesario y útil queda excluido. Con la expansión de la esfera social en la Edad Moderna, esta distinción tiende a desaparecer. La administración de lo necesario (la economía) emerge desde la privacidad del hogar hasta invadir el conjunto de la comunidad, despolitizándola.

La “pluralidad”, como Arendt escribía a Jaspers, es la condición de la política. Pluralidad significa que son los hombres y no el hombre los que viven en la Tierra y habitan en el mundo. Es decir, no existe el sujeto de la política, sino siempre múltiples sujetos interrelacionados en un mundo. En este espacio de intersubjetividad en el cual los hombres se aparecen los unos a los otros, cada quien revela su única y personal identidad. Y es en este espacio común donde los hombres consiguen construir una artificial inmortalidad a través del recuerdo. La grandeza de los hombres, a pesar de su mortalidad individual, radica en la capacidad de producir “cosas” (trabajos, actos, palabras) que pueden dejar huellas imborrables, la permanencia de sus actos en la memoria más allá de sus vidas biológicas y así alcanzar la inmortalidad.

En la conclusión de Sobre la Revolución (1962), Arendt cita los versos de Sófocles: “No haber nacido es la mayor de las venturas, y una vez nacido, lo menos malo es volverse allá de donde se ha venido”. Frente a este veredicto sobre la futilidad de la vida, Arendt responde: “Lo que permitió que hombres ordinarios [...] soportaran la carga de la vida [...] fue la polis, el espacio de las palabras vivas y las hazañas libres de los hombres, que imbuye la vida de esplendor”.

Hoja de vida

* Nació el 14 de octubre de 1906. Hija de padres judíos no religiosos, fue criada en Königsberg y Berlín.
* Estudió con Martin Heidegger en la Universidad de Marburgo, con quien mantuvo una larga y esporádica relación amorosa. Escribió su tesis doctoral sobre el concepto de amor en San Agustín, bajo la dirección de Karl Jaspers.
* En 1933 emigra a París, debido a que se le impide trabajar en Alemania por ser judía. Allí conoce a Walter Benjamin.
* En 1941 llega a los Estados Unidos, donde desarrolla una importante labor docente y obtiene un gran reconocimiento como teórica.