El dolor es una compleja configuración cultural. Su presencia y su significado en la sociedad dependen también de las formas del poder. La sociedad premoderna de los mártires tiene una relación muy íntima con el dolor. Sus espacios de poder rebosan de gritos de dolor. El dolor sirve como medio de poder. La tenebrosa fiesta, el cruel ritual de los mártires, las fastuosas escenificaciones del dolor dan estabilidad a la sociedad. Los cuerpos mortificados son insignias del poder.
En la transición de la sociedad de los mártires a la sociedad disciplinaria cambia también la relación con el dolor. En Vigilar y castigar, Foucault señala que la sociedad disciplinaria aplica el dolor de una manera más discreta. El dolor se somete a un cálculo disciplinario: “Unos castigos menos inmediatamente físicos, cierta discreción en el arte de hacer sufrir, un juego de dolores más sutiles, más silenciosos, y despojados de su fasto visible [...]: en unas cuantas décadas, ha desaparecido el cuerpo supliciado, descuartizado, amputado, marcado simbólicamente en el rostro o en el hombro, expuesto vivo o muerto, ofrecido en espectáculo. Ha desaparecido el cuerpo como blanco mayor de la represión penal”.
Los cuerpos mortificados ya no encajan en la sociedad disciplinaria, que está organizada en función de la producción industrial. El poder disciplinario fabrica cuerpos capaces de aprender como medios de producción. También el dolor es integrado en la técnica disciplinaria. El poder sigue manteniendo una relación con el dolor. Las obligaciones y las prohibiciones se inculcan infligiendo dolor al sujeto que debe obedecer, hasta que se afianzan en su cuerpo. En la sociedad disciplinaria el dolor sigue teniendo un papel constructivo. Forma al hombre como medio de producción. Pero ya no se exhibe públicamente, sino que se relega a espacios disciplinarios cerrados, tales como cárceles, cuarteles, manicomios, fábricas o escuelas.
La sociedad disciplinaria tiene una relación básicamente afirmativa con el dolor. Jünger designa como “disciplina” aquella “forma mediante la cual el ser humano mantiene el contacto con el dolor”. Precisamente el “trabajador” de Jünger es una figura de la disciplina. Con el dolor se endurece. La vida heroica, que “aspira incesantemente a mantener el contacto con el dolor”, busca el “robustecimiento” o la “aceración”. El “rostro disciplinado” está “concentrado”. Concentra “su mirada en un punto fijo”, mientras que el “rostro refinado” de un individuo sensible es “nervioso, inquieto, mutable” y está sometido “a influencias y estímulos de todo tipo”.
De la cosmovisión heroica necesariamente forma parte el dolor. En un manifiesto futurista de Aldo Palazzeschi titulado El antidolor se lee: “Cuanta mayor cantidad de risa sea capaz de descubrir un hombre en el dolor, tanto más profundo será ese hombre. Uno no puede reír desde lo más hondo del corazón si antes no ha escarbado profundamente en el dolor humano”. En la cosmovisión heroica hay que organizar la vida de tal modo que en todo momento esté “pertrechada” para encontrarse con el dolor. El cuerpo como lugar del dolor es subsumido bajo un orden superior: “Ese procedimiento presupone ciertamente la existencia de un puesto de mando situado a una altura tal que, desde ella, el cuerpo se considera un puesto avanzado que el ser humano es capaz de lanzar al combate y sacrificar manteniéndose a gran distancia”.
Jünger contrapone la disciplina heroica a la sentimentalidad del sujeto burgués, cuyo cuerpo no es una avanzadilla ni un medio para un fin superior. Su cuerpo sensible es más bien un fin en sí mismo. Pierde aquel horizonte de significado que muestra el sentido que tiene el dolor: “El secreto de la sentimentalidad moderna reside en que esa sentimentalidad corresponde a un mundo en el que el cuerpo es idéntico al valor. Lo dicho explica que la relación de tal mundo con el dolor sea la relación con un poder que ante todo hay que evitar, pues en él el dolor golpea al cuerpo no acaso como a un puesto avanzado, sino como al poder principal y al núcleo esencial de la vida misma”.
En la época posindustrial y posheroica el cuerpo no es avanzadilla ni medio de producción. A diferencia del cuerpo disciplinado, el cuerpo hedonista, que se gusta y se disfruta a sí mismo sin orientarse de ninguna manera a un fin superior, desarrolla una postura de rechazo hacia el dolor. Le parece que el dolor carece por completo de sentido y de utilidad.
El actual sujeto del rendimiento se diferencia radicalmente del sujeto disciplinario. Tampoco es un “trabajador” en el sentido de Jünger. En la sociedad neoliberal del rendimiento, las negatividades, tales como las obligaciones, las prohibiciones o los castigos, dejan paso a positividades tales como la motivación, la autooptimización o la autorrealización. Los espacios disciplinarios son sustituidos por zonas de bienestar. El dolor pierde toda referencia al poder y al dominio. Se despolitiza y pasa a convertirse en un asunto médico.
La nueva fórmula de dominación es “sé feliz”. La positividad de la felicidad desbanca a la negatividad del dolor. Como capital emocional positivo, la felicidad debe proporcionar una ininterrumpida capacidad de rendimiento. La automotivación y la autooptimización hacen que el dispositivo neoliberal de felicidad sea muy eficaz, pues el poder se las arregla entonces muy bien sin necesidad de hacer demasiado. El sometido ni siquiera es consciente de su sometimiento. Se figura que es muy libre. Sin necesidad de que lo obliguen desde afuera, se explota voluntariamente a sí mismo creyendo que se está realizando. La libertad no se reprime, sino que se explota. El imperativo de ser feliz genera una presión que es más devastadora que el imperativo de ser obediente.
En el régimen neoliberal también el poder asume una forma positiva. Se vuelve elegante. A diferencia del represivo poder disciplinario, el poder elegante no duele. El poder se desvincula por completo del dolor. Se las arregla sin necesidad de ejercer ninguna represión. La sumisión se lleva a cabo como autooptimización y autorrealización. El poder elegante opera de forma seductora y permisiva. Como se hace pasar por libertad, es más invisible que el represivo poder disciplinario. También la vigilancia asume una forma elegante. Constantemente se nos incita a que comuniquemos nuestras necesidades, nuestros deseos y nuestras preferencias, y a que contemos nuestra vida. La comunicación total acaba coincidiendo con la vigilancia total, el desnudamiento pornográfico acaba siendo lo mismo que la vigilancia panóptica. La libertad y la vigilancia se vuelven indiscernibles.
El dispositivo neoliberal de felicidad nos distrae de la situación de dominio establecida obligándonos a una introspección anímica. Se encarga de que cada uno se ocupe solo de sí mismo, de su propia psicología, en lugar de cuestionar críticamente la situación social. El sufrimiento, del cual sería responsable la sociedad, se privatiza y se convierte en un asunto psicológico. Lo que hay que mejorar no son las situaciones sociales, sino los estados anímicos. La exigencia de optimizar el alma, que en realidad la obliga a ajustarse a las relaciones de poder establecidas y oculta las injusticias sociales. Así es como la psicología positiva consuma el final de la revolución. Los que salen al escenario ya no son los revolucionarios, sino unos entrenadores motivacionales que se encargan de que no aflore el descontento, y mucho menos el enojo: “En vísperas de la crisis económica mundial de los años 20, con sus extremas contradicciones sociales, había muchos representantes de trabajadores y activistas radicales que denunciaban los excesos de los ricos y la miseria de los pobres. Frente a eso, en el siglo XXI una camada muy distinta y mucho más numerosa de ideólogos propagaba lo contrario: que en nuestra sociedad profundamente desigual todo estaría en orden y que a todo aquel que se esforzara le iría muchísimo mejor. Los motivadores y otros representantes del pensamiento positivo traían una buena nueva para las personas que, a causa de las permanentes convulsiones del mercado laboral, se hallaban al borde de la ruina económica: dad la bienvenida a todo ‘cambio’, por mucho que asuste, y vedlo como una oportunidad”.
También la voluntad de combatir el dolor a toda costa hace olvidar que el dolor se transmite socialmente. El dolor refleja desajustes socioeconómicos de los que se resiente tanto la psique como el cuerpo. Los analgésicos, prescriptos masivamente, ocultan las situaciones sociales causantes de dolores. Reducir el tratamiento del dolor exclusivamente a los ámbitos de la medicación y la farmacia impide que el dolor se haga lenguaje e incluso crítica. Con ello el dolor queda privado de su carácter de objeto, e incluso de su carácter social. La sociedad paliativa se inmuniza frente a la crítica insensibilizando mediante medicamentos o induciendo un embotamiento con ayuda de los medios. También los medios sociales y los juegos de ordenador actúan como anestésicos. La permanente anestesia social impide el conocimiento y la reflexión, y reprime la verdad. En su Dialéctica negativa, escribe Adorno: “La necesidad de prestar voz al sufrimiento es condición de toda verdad. Pues el sufrimiento es objetividad que pesa sobre el sujeto; lo que este experimenta como lo más subjetivo suyo, su expresión, está objetivamente mediado”. El dispositivo de felicidad aísla a los hombres y conduce a una despolitización de la sociedad y a una pérdida de la solidaridad. Cada uno debe preocuparse por sí mismo de su propia felicidad. La felicidad pasa a ser un asunto privado. También el sufrimiento se interpreta como resultado del propio fracaso. Por eso, en lugar de revolución, lo que hay es depresión. Mientras nos esforzamos en vano por curar la propia alma, perdemos de vista las situaciones colectivas que causan los desajustes sociales. Cuando nos sentimos afligidos por la angustia y la inseguridad, no responsabilizamos a la sociedad sino a nosotros mismos. Pero el fermento de la revolución es el dolor sentido en común. El dispositivo neoliberal de felicidad lo ataja de raíz. La sociedad paliativa despolitiza el dolor sometiéndolo a tratamiento medicinal y privatizándolo. De este modo se reprime y se desbanca la dimensión social del dolor. Los dolores crónicos que podrían interpretarse como síntomas patológicos de la sociedad del cansancio no lanzan ninguna protesta. En la sociedad neoliberal del rendimiento, el cansancio es apolítico en la medida en que representa un cansancio del yo. Es un síntoma del sujeto narcisista del rendimiento que se ha quedado desfondado. En lugar de hacer que las personas se asocien en un nosotros, las aísla. Hay que diferenciarlo de aquel cansancio colectivo que configura y cohesiona una comunidad. El cansancio del yo es la mejor profilaxis contra la revolución.
El dispositivo neoliberal de felicidad cosifica la felicidad. La felicidad es más que la suma de sensaciones positivas que prometen un aumento del rendimiento. No está sujeta a la lógica de la optimización. Se caracteriza por no poder disponer de ella. Le es inherente una negatividad. La verdadera felicidad solo es posible en fragmentos. Es justamente el dolor lo que preserva a la felicidad de cosificarse. Y le otorga duración. El dolor trae la felicidad y la sostiene. Felicidad doliente no es un oxímoron. Toda intensidad es dolorosa. En la pasión se fusionan dolor y felicidad. La dicha profunda contiene un factor de sufrimiento. Según Nietzsche, dolor y felicidad son “dos hermanos, y gemelos, que crecen juntos o que […] juntos siguen siendo pequeños”. Si se ataja el dolor, la felicidad se trivializa y se convierte en un confort apático. Quien no es receptivo para el dolor también se cierra a la felicidad profunda: “La abundancia de especies del sufrir cae como un remolino inacabable de nieve sobre un hombre así, al tiempo que sobre él se descargan los rayos más intensos del dolor. Solo con esta condición, estar siempre abierto al dolor, venga de donde venga y hasta lo más profundo, sabrá estar abierto a las especies más delicadas y sublimes de la felicidad”.
Supervivencia
El virus es el espejo de nuestra sociedad. Refleja la sociedad en que vivimos. Hoy se absolutiza la supervivencia, como si nos halláramos en un permanente estado de guerra. Todas las fuerzas vitales se emplean para prolongar la vida. La sociedad paliativa resulta ser una sociedad de la supervivencia. En vista de la pandemia, la enconada lucha por la supervivencia experimenta una radicalización viral. El virus invade la zona paliativa de bienestar transformándola en una cuarentena en la que la vida se anquilosa por completo en una supervivencia. Cuanto más se reduce la vida a mera supervivencia, tanto más miedo se tiene de morir. La algofobia es en último término una tanatofobia. La pandemia vuelve a hacer visible la muerte, que meticulosamente habíamos reprimido y desterrado. La omnipresencia de la muerte en los medios de masas pone nerviosa a la gente.
La sociedad de la supervivencia pierde toda la capacidad de valorar la vida buena. Incluso el disfrute se sacrifica a una salud elevada a fin en sí mismo. El rigor de la prohibición de fumar es un testimonio paradigmático de la histeria por sobrevivir. También el disfrute debe ceder a la supervivencia. La prolongación de la vida a cualquier precio se acaba convirtiendo a nivel global en el valor supremo, que relega todos los demás valores. De buena gana sacrificamos a la supervivencia todo lo que hace a la vida digna de ser vivida. A causa de la pandemia se asume, sin hacer preguntas incluso, la restricción radical de derechos fundamentales. Acatamos sin rechistar el estado de excepción, que reduce la vida a la pura supervivencia. Bajo el estado de excepción viral nos confinamos voluntariamente en la cuarentena. La cuarentena es una modalidad viral del campo de internamiento en el que impera la pura supervivencia. En tiempos de pandemia, el campo de trabajo neoliberal se llama “teletrabajo”. Lo único que lo diferencia del campo de trabajo del régimen despótico es la ideología de la salud y la paradójica libertad de la autoexplotación.
Como consecuencia de la pandemia, la sociedad de la supervivencia prohíbe las misas, incluso en Pascua. Hasta los sacerdotes guardan la distancia social y llevan mascarillas protectoras. Sacrifican completamente la fe a la supervivencia. Paradójicamente, la caridad se expresa guardando la distancia. El prójimo es un potencial portador del virus. La virología derroca a la teología. Todo el mundo está pendiente de lo que dicen los virólogos, que de este modo pasan a ser quienes tienen la última palabra. La narrativa de la resurrección queda totalmente desbancada por la ideología de la salud y de la supervivencia. En vista del virus, la fe degenera en farsa. Es sustituida por la unidad de cuidados intensivos y por respiradores. Se cuentan los muertos a diario. La muerte domina por completo la vida. La vacía convirtiéndola en supervivencia.
La histeria por sobrevivir hace que la vida sea radicalmente pasajera. La vida se reduce a un proceso biológico que hay que optimizar. Pierde toda dimensión meta-física. El self-tracking o autorrastreo se acaba convirtiendo en culto. La hipocondría digital, la permanente automedición con aplicaciones de salud y de fitness degrada la vida a una función. La vida es despojada de toda narrativa que le otorgue sentido. Ya no es lo narrable, sino lo medible y numerable. La vida se queda desnuda y hasta se vuelve obscena. Nada promete duración. También se han desvanecido por completo todos aquellos símbolos, narrativas o rituales que hacían que la vida fuera más que mera supervivencia. Prácticas culturales como el culto a los antepasados dan una vitalidad también a los muertos. La vida y la muerte se asocian en un intercambio simbólico. Como hemos perdido por completo aquellas prácticas culturales que dan estabilidad a la vida, impera la histeria por sobrevivir. Si hoy nos resulta especialmente difícil morir, se debe a que ya no es posible hacer que el final de la vida llene a la muerte de sentido. La vida es interrumpida a destiempo. Quien no es capaz de morir en el momento oportuno forzosamente perecerá a deshora. Envejecemos sin hacernos mayores. El capitalismo carece de la narrativa de la vida buena. Absolutiza la supervivencia. Vive de la fe inconsciente en que un aumento de capital significa una disminución de muerte. Se acumula capital para escapar de la muerte. Nos imaginamos el capital como la capacidad de sobrevivir. Dado que el tiempo de vida es limitado, se hace acumulación del tiempo del capital. La pandemia conmociona al capitalismo, pero no lo elimina. No aporta ninguna narrativa contraria al capitalismo. La revolución viral no llegará a producirse. La producción capitalista no se desacelera, sino que se detiene a la fuerza. Reina una paralización nerviosa, una calma tensa. La cuarentena no conduce a la ociosidad, sino a una inactividad impuesta. No es un lugar en el que demorarse. Lo que sucede en vista de la pandemia no es simplemente que se priorice la salud por encima de la economía, sino que incluso toda la economía del crecimiento y del rendimiento se subordina a la supervivencia. Hay que oponer la preocupación por la vida buena a la lucha por la supervivencia. La sociedad dominada por la histeria de la supervivencia es una sociedad de muertos vivientes. Somos demasiado vitales como para morir, y estamos demasiado muertos como para vivir. Cuando nos preocupamos exclusivamente por la supervivencia, nos parecemos al virus, ese ser no muerto que no hace más que multiplicarse, es decir, que sobrevive sin vivir realmente.
La sociedad paliativa es una sociedad de la positividad. Se caracteriza por una permisividad ilimitada. Sus lemas son “diversidad”, “comunidad” o “compartir”. Se hace desparecer al otro en cuanto que enemigo. La circulación de información y capital, que hay que acelerar, alcanza su máxima velocidad cuando no se topa con ninguna resistencia inmunológica en lo distinto. Por eso se allanan las transiciones y se convierten en meros pasos. Se eliminan las fronteras. Se derriban los umbrales. Se desactiva radicalmente el rechazo inmunológico de lo distinto.
Como en los tiempos de la Guerra Fría, la sociedad organizada inmunológicamente vive rodeada de vallas y de muros. El espacio consta de bloques separados. Pero las barreras inmunológicas ralentizan la circulación de mercancías y de capital. La globalización, que se puso en marcha con gran fuerza tras el fin de la Guerra Fría como un proceso de desinmunización, suprime radicalmente esas barreras para acelerar el flujo de mercancías y de capital. La negatividad del enemigo, que tiene mucha eficacia inmunológica, no tiene cabida en la constitución de la sociedad neoliberal del rendimiento. Aquí uno guerrea sobre todo contra sí mismo. La explotación por otros da paso a la autoexplotación voluntaria.
Pues bien, el virus desencadena una crisis inmunológica. Invade la sociedad permisiva, que está muy debilitada inmunológicamente, y la sume en un estado de shock que la paraliza. En medio del pánico las fronteras se vuelven a cerrar. Los espacios se aíslan unos de otros. Se restringen radicalmente los movimientos y los contactos. La sociedad entera retrocede a la modalidad de rechazo inmunológico. Aquí nos hallamos ante un regreso del enemigo. Guerreamos contra el virus como enemigo invisible.
La pandemia actúa como el terrorismo, que también ataca a la pura supervivencia trayéndole la pura muerte, provocando con ello una enérgica reacción inmunológica. En los aeropuertos se trata a todo el mundo como si fuera un terrorista potencial. Nos sometemos sin rechistar a unas humillantes medidas de seguridad. Permitimos que cacheen nuestro cuerpo en busca de armas escondidas. El virus es un terror que viene del aire. Cada uno de nosotros es sospechoso de ser un potencial portador del virus, lo cual genera una sociedad en cuarentena y acabará trayendo un régimen policial biopolítico. La pandemia no pone en perspectiva ninguna otra forma de vida. En la guerra contra el virus, la vida es más que nunca mera supervivencia. La histeria por sobrevivir se recrudece viralmente.
☛ Título La sociedad paliativa
☛ Autor Byung-Chul Han
☛ Editorial Herder
* Datos sobre el autor: De origen coreano, Byung-Chul Han es un filósofo y ensayista experto en estudios culturales y profesor de la Universidad de las Artes de Berlín. Está considerado como uno de los filósofos más destacados del pensamiento contemporáneo por su crítica al capitalismo, la sociedad del trabajo, la tecnología y la hipertransparencia.
