El socialiberalismo en reemplazo de la socialdemocracia como tercera vía

—¿Qué es la política?

—La gestión, tan pacífica como sea posible, de los conflictos de interés y de las relaciones de poder.

—Después de Marx, de Nietzsche, de Foucault: ¿ha sido rebasado el contractualismo moderno?

—El contrato social, tal como funciona según Hobbes o Rousseau (y ya en Epicuro), es claramente una ficción, pero más ilustrativa y operante que la del derecho natural, que precede a cualquier institución. No creo que se pueda, ni que se deba, sobrepasar. Desde este punto de vista, me importa más Rawls que Marx, Nietzsche o Foucault.

—Si la política son relaciones de fuerzas y conflicto de intereses, como usted ha expresado en distintas ocasiones, ¿cuál es hoy, si lo hay, el conflicto decisivo en nuestras sociedades?

—Nada puede probar que sólo hay un punto de vista. No creo que la lucha de clases haya desaparecido, pero tampoco creo que la lucha sea suficiente para explicarlo todo. Lo mismo pasa con un punto de vista político, para la oposición derecha-izquierda. La política sigue siendo esclarecedora y estructurante, pero se complejizó demasiado, especialmente en Francia en estos últimos años. Por ejemplo, los conflictos entre los partidarios y los adversarios de la globalización, entre los eurófilos y los eurófobos, entre los liberales y los estatistas, entre los progresistas y los conservadores, atraviesan tanto a la derecha como a la izquierda. Esto es lo que Emmanuel Macron, nuestro nuevo y querido presidente en Francia, tomó en cuenta con mucha inteligencia y astucia. Deseo que tenga un buen mandato. Nuestro país enfrenta una inmensidad de problemas y necesita un enfoque pragmático y no ideológico. ¿Se puede decir que el conflicto decisivo, hoy, es el que opone a los progresistas y los conservadores? Es lo que respondería Emmanuel Macron, pero temo que la verdad es más compleja. Primero, porque necesitamos la conservación y el progreso. Segundo, porque los progresistas no siempre están de acuerdo entre ellos sobre la mayoría de las cuestiones importantes. ¿Se debe dar privilegio a la oposición entre los ricos y los pobres, entre los ganadores y perdedores de la globalización? Sociológicamente, no sería impertinente. Pero los más pobres son justamente los que votan por los candidatos populistas, especialmente por la extrema derecha. No quiero seguirlos. No soporto más los discursos antielite que convierten la victoria en un pecado. Luchemos por la justicia, no contra la inteligencia y el talento. En fin, creo que la urgencia actual no está en discernir el conflicto decisivo sino en habituarnos a pensar en la complejidad, o sea, en la ocurrencia, en la pluralidad irreductible de los meollos y las oposiciones.

—En su libro “El capitalismo ¿es moral?” usted interpreta la muerte de Dios anunciada por Nietzsche como la muerte social de Dios, en el sentido de que Dios ya no fundamenta la cohesión social ni religa a los individuos. ¿Eso significa que ha muerto toda teología política? Recordemos que para Benjamin el cristianismo se convierte, en un punto, directamente en capitalismo.

—Sí, yo creo que el teólogo-político está en nosotros, sin lugar a dudas, y deseo que así sea: sólo podría volver como una regresión catastrófica, ya sea en nombre del Occidente cristiano y de las Cruzadas o en nombre del islam y de la yihad. Esto no impide que se mida el aporte histórico de esta o aquella religión (por ejemplo, cuando emerge el capitalismo: véase Max Weber o Benjamin), ni disminuye, de manera individual, la fidelidad a los valores o a la fe que se profesa. Pero, colectivamente, necesitamos otra base social que no sea la religión: algunos valores (especialmente los derechos humanos), algunas instituciones (la democracia), un poco de cultura y civilización. Ese es el objetivo de la Ilustración, del siglo XVIII, y especialmente de lo que en Francia llamamos laicismo. Uno de cada dos franceses es ateo, agnóstico o no tiene religión; uno de cada catorce es musulmán. ¿Cómo quieren que el cristianismo sea suficiente para unirnos? ¡No vamos a volver al Medievo, al Occidente cristiano ni a una Francia “hija mayor de la Iglesia”. Mejor. Si la gente es soberana, no es posible que Dios lo sea.

—¿La sociedad de consumo, que se compone de individuos masificados, ha borrado la antigua distinción entre esfera pública y privada?

—No. Pero tiende a debilitar la esfera pública o el lugar que ocupa en nuestra vida. Muchos viven como consumidores más que como ciudadanos: es el reino del consumismo, de hecho, e incluso del cocooning, es decir, replegarse en sí mismo y en su pequeña esfera privada. Es una amenaza que Tocqueville había percibido, y hay que rehabilitar la política contra este fenómeno urgentemente. El consumo nunca es suficiente para alcanzar felicidad, ¡menos aún para alcanzar libertad y justicia!

—En algunos pasajes de “El capitalismo ¿es moral?”, usted subraya que el ocaso de la religión hace más necesaria la moral.

—La pregunta moral es “¿qué debo hacer?”. Sin embargo, durante siglos era Dios quien respondía esta pregunta. No había que preguntarse para que la respuesta saliera de uno mismo. Ya no es así: Dios ya no responde, o sus respuestas se vuelven cada vez menos audibles para la sociedad. Entonces cada uno se tiene que preguntar “¿qué debo hacer?”, y esta pregunta tendrá más importancia. Esto no quiere decir que los valores morales sean completamente diferentes (en esencia, siguen siendo los mismos que antes: el amor, la justicia, la generosidad, la compasión...), pero ninguna institución puede resolver los conflictos sobre los valores o decidir por nosotros. Por ejemplo, ¿el capitalismo es moralmente aceptable? ¿Y el aborto? ¿Y la eutanasia? ¿Y el sexo prematrimonial? La Iglesia puede responder lo que quiera. Pero ya no es ella, excepto en algunos casos, quien gobierna la opinión de nuestros contemporáneos. Mejor. Los individuos son más libres que antes. Pero no olvidemos que más libertad significa también más responsabilidad.

—Si para usted el capitalismo es amoral, pero legítimo antropológicamente en la medida en que se basa en el interés egoísta, ¿eso quiere decir que usted cree en una naturaleza humana ahistórica, independiente de las relaciones de fuerza y de la producción de sujetos?

—La naturaleza humana es el cuerpo (incluido el cerebro), como resultado de la evolución. Para un materialista como yo, eso no es nada. Un bebé que nace hoy no es diferente a un bebé que nació hace diez mil años, en el momento de la revolución neolítica. Pero la sociedad no es la misma, ni la cultura, ni las instituciones, ni las relaciones de poder ni los modelos de vida. El bebé, al momento de nacer, es casi el mismo que hace diez mil años, pero diez o veinte años más tarde será muy diferente al niño o adolescente neolítico. Excepto, justamente, por un cierto egoísmo (el principio del placer, según Freud; el interés, según Marx; la voluntad del poder, según Nietzsche), que generalmente incluye también a la familia. Ese es el verdadero egoísmo y no el simple “primero yo, segundo yo”, sino más bien “primero mis hijos; después mi esposa y yo; y para los demás, lo que quede”. Por supuesto, somos capaces también de mostrar generosidad, compasión y altruismo, pero en menor  medida. En esto concuerdan Kant, Marx y Nietzsche (y no es muy frecuente que pase). No hay una razón para revolcarse en el egoísmo, sino todo lo contrario: ya que somos egoístas, hemos hecho de la generosidad una virtud. Pero si se espera que la sociedad cambie al animal humano para que sea un ser altruista y dulce, se debe saber que son sólo ilusiones. Relean a Epicuro. El dice que “el hombre no tiene naturaleza sociable y no tiene costumbres tranquilas”. Relean a La Rochefoucauld, Pascal, Hobbes. Relean a Freud. Querer  transformar la humanidad, forjar un “hombre nuevo”, es una ilusión totalitaria y loca, y ya hemos visto sus efectos en el siglo XX.

—Uno de los libros más leídos y más criticados es “La rebelión de Atlas”, de Ayn Rand. ¿Qué opina del egoísmo como fuerza fundamental de la sociedad?

—Sólo he leído dos libros de Ayn Rand: su gran novela, La gréve (La rebelión de Atlas) y una antología, La vertu d’égoïsme. El primero, un poco charlatán y pesado, no me pareció una obra literaria maestra, pero sí estimulante para el intelecto tanto como el segundo, que me pareció refrescante y provocador. Cambian los buenos sentimientos, la mala conciencia y lo políticamente correcto. Pero lo que Ayn Rand no alcanza a pensar es el paso del egoísmo, como disposición natural, hacia los valores morales casi universalmente reconocidos, como lo son el amor, la generosidad, la justicia o la compasión. En este sentido, Spinoza es más claro ya que muestra cómo se pasa de “la utilidad propia” al “bien común”, y así del egoísmo al humanismo. Es que Spinoza es un pensador más profundo, más riguroso, pero también él mismo decía ser fiel al “espíritu de Cristo”, que, según él, era “de justicia y caridad”. En otras culturas se habla del espíritu de Buda, que es compasivo, o del espíritu de Confucio, que es humano (en el sentido de humanidad como virtud)... Pero el movimiento sigue siendo el mismo: pasar del egoísmo de uno mismo al egoísmo de muchos o de todos (solidaridad), luego pasar del egoísmo de todos a la justicia, e incluso al altruismo (amor o compasión). El Dalai Lama dijo lo esencial en una sola frase que bien podría estar en los Evangelios: “¡Sean egoístas: ámense los unos a los otros!”. Esto incluye lo que hay en Ayn Rand, mientras que prohíbe alegrarse.

—¿Se puede asociar el egoísmo aplicado a lo social de Ayn Rand con la voluntad de Schopenhauer como voluntad de supervivencia?

—El egoísmo, según Ayn Rand, corresponde más o menos a lo que Schopenhauer llama el “querer vivir”. La verdadera cuestión no es saber si los humanos son o no son egoístas (todos los grandes autores están de acuerdo en esto), sino saber cómo se pasa de la naturaleza a la cultura, y por lo tanto, del egoísmo individual o familiar a lo que yo llamaba hace un rato “el egoísmo de todos”, o sea, a la solidaridad, después a la justicia, a la compasión, al amor... Spinoza es más claro que Schopenhauer en este aspecto. Y los Evangelios, más profundos que Ayn Rand.

—Usted acepta la economía de mercado pero no la sociedad de mercado. Sin embargo, ¿hasta qué punto lo uno no implica lo otro?

—Una sociedad de mercado sería una sociedad donde todo se puede vender, y esto es inaceptable. Por definición, el mercado sólo vale por su mercancía, o sea, por lo que se vende y se compra. Si se piensa que todo se puede vender, que todo se puede comprar, se es ultraliberal. Excepto si el mercado, para funcionar correctamente, necesita tener un derecho económico, que no sea en sí mismo una mercancía. Ahí es donde el ultraliberalismo llega a su límite. Si, por el contrario, piensa como yo, que no todo se puede vender, que hay cosas que no se compran (la vida, la salud, la dignidad, la libertad, la justicia), no se pueden entregar al mercado porque no son mercancía. Por ejemplo, un niño enfermo al que podríamos sanar: no podríamos aceptar que muera porque sus padres no tienen los medios para pagar el médico o los medicamentos. Confiemos, entonces, al mercado todo lo que puede venderse y, muy importante, al Estado todo lo que no puede venderse; esto es, por supuesto, esencial. Que haya un mercado de medicamentos no es problemático: se tiene mejores medicamentos en una economía de mercado que en una economía estatizada; sobre este punto la historia ha sido terminante. Pero con la condición de que el Estado haga lo necesario para que los más pobres puedan sanarse también. Es necesario inventar algo entre el medicamento (que es una mercancía) y la salud (que no lo es) para evitar la sumisión, de lo contrario inevitable, de la salud al mercado. En Francia llamamos a esto seguridad social. Es pesada, compleja, necesita reformas, pero para salvarla, ya que es uno de los progresos sociales más fantásticos de toda la historia de la humanidad.

—Para usted, el Estado debe moralizar el funcionamiento de la economía capitalista. ¿Es sostenible esa posición desde una antropología negativa, que ya rechazaba Rousseau, o lo propone como una idea regulativa al modo de Kant?

—No sé qué considera usted por “antropología negativa”. Al contrario, la mía se pretende estrictamente positiva: tomo en cuenta lo que la ciencia nos enseña sobre nosotros mismos y también sobre nuestra “capacidad de existir y de hacer”, como lo llama Spinoza (el conatus), concepto profundamente positivo y afirmativo. Simplemente me niego a confundir lo real con lo ideal, lo que debería ser, como diría Maquiavelo. El capitalismo no se rige por la virtud, la generosidad o el desinterés. Al contrario, funciona bajo el interés personal o familiar. Digámoslo en una palabra: el capitalismo se rige por el egoísmo. Es por eso que funciona tan fuertemente (el egoísmo, a menudo dilatado al tamaño de la familia, es la principal fuerza motriz del ser humano), y es por eso que no es suficiente. El egoísmo es eficaz para crear riqueza, pero la riqueza nunca ha sido suficiente para hacer una civilización, ni siquiera una sociedad que fuera humanamente aceptable. Se necesita algo más. No hacer del capitalismo algo intrínsecamente moral, intrínsecamente virtuoso; eso no es más que un sueño. Pero sí podemos imponerle desde el exterior una cierta cantidad de límites no mercantiles y no comerciables. Sólo los Estados son capaces de ello. Es mucho más que una idea directriz. En la práctica, se lleva a cabo desde hace más de 150 años. Cuando abolimos la esclavitud moralizamos el capitalismo. Cuando prohibimos el trabajo infantil, cuando garantizamos las libertades sindicales, cuando creamos un impuesto a las ganancias progresivo, cuando instauramos la licencia paga, la jubilación y la seguridad social, cuando sancionamos los abusos a las posiciones dominantes moralizamos el capitalismo. Y esto se hace cada vez no por el simple juego del mercado, menos aún por la moral, sino por el derecho, y por tanto, a través de la política y el Estado. Es una gran lección que sería un error olvidar. Si usted cuenta con la moral para regular el capitalismo, está creyendo en una ficción. Contemos con el Estado, el derecho, la política y con nosotros mismos.

—¿Qué significa la derrota de Le Pen y el triunfo de Macron para Francia y para Europa?

—“Derrota” es demasiado decir: la extrema derecha no había jamás obtenido en Francia tantos votos. Pero falló fuertemente en la segunda vuelta. Esto confirma que los franceses no están dispuestos a entregarse al populismo, ya sea de derecha (Marine Le Pen) o de izquierda (Mélenchon). Mejor. El éxito de Macron  se debe a sus propias cualidades: su carisma, su talento, su audacia, pero también a una profunda necesidad de renovación. Hace treinta años que en Francia los partidos políticos dicen lo mismo y fallan en la reformación del país, especialmente en bajar el desempleo.

—¿Qué significa el triunfo de Trump para el mundo y para Estados Unidos?

—Asistimos a un alza de los peligros tanto políticos como económicos, ecológicos y militares. Y a una confirmación de que la democracia es el mejor de los regímenes, pero sin haber sido nunca una garantía contra lo peor (recordemos a Hitler, quien fue nombrado canciller del Reich tras el triunfo de su partido en las elecciones) o contra la mediocridad (Berlusconi, Sarkozy, Trump).

—¿Hay una globalización económica y una provincialización política?

—Esto es claramente observable. Hoy en día, todos los problemas ecológicos y económicos tienen escala global; mientras que nuestros medios de decisión y de acción sobre esos problemas existen únicamente a escala nacional o continental (por ejemplo, la Unión Europea en construcción). Este desfasaje lleva la política a la impotencia, lo que representa un problema gravísimo. No necesitamos menos globalización económica, sino más globalización política. ¿Un Estado global? No me parece posible ni deseable. Pero sí necesitamos una política a escala mundial que pase por negociaciones entre Estados, que establezca vínculos de fuerza, compromiso y, en algunos casos, tratados. Es parcialmente lo que se hace en la ONU, la OMC, el FMI y otras instituciones mundiales. ¡Pero estamos lejos de eso!

—¿La crisis del capitalismo a qué decisión lleva?
—El capitalismo es un proceso sin objeto ni fin, como solía decir mi maestro y amigo Louis Althusser. Bajo ningún concepto puede tomar decisiones, sin importar cuáles sean. Las decisiones les pertenecen a los individuos y al pueblo. Yo, por mi parte, soy un liberal de izquierda. Deseo que nuestra gente se beneficie de la eficacia económica del capitalismo para crear riqueza (es la única forma de reducir la pobreza), pero también que le impongan, desde fuera, lo que yo llamaré, a priori, un cierto número de limitaciones, no mercantiles ni comerciables. Este es el modelo socialdemócrata, o, como se le llama actualmente, socioliberal. ¿Cuál es la diferencia entre ambos? La época. El socioliberalismo es la socialdemocracia frente a las obligaciones y oportunidades de la globalización, y el que las asume. Por supuesto, tiene mucho más valor que la negación, la evasión o la disminución. No contemos con el Estado para crear riqueza. Pero tampoco contemos con el mercado para crear justicia o para preservar el medio ambiente: sólo los Estados tienen la posibilidad de lograrlo.

—Usted distingue cuatro niveles u órdenes dentro de la sociedad. El primero es el orden económico-tecnocientífico, regido internamente por la oposición de lo posible y lo imposible. El segundo es el dominio jurídico-político, estructurado por la oposición de lo legal y lo ilegal. El tercero es el orden de la moral, organizado internamente por la oposición del bien y el mal, del deber y la prohibición. El cuarto es el nivel ético, regido por la oposición entre la alegría y la tristeza. Cada uno está controlado por el orden ubicado por encima de él, es decir, el económico-tecnocientífico por el jurídico-político, éste por el de la moral, y éste por el ético. Ahora bien, ¿cuál es el nivel que controla a este último, excluido un orden o nivel cultural o intelectual no tecnocientífico?

—Ningún orden controla a los demás, si se entiende que así se gestiona el funcionamiento. Como máximo, puede imponer una limitación a un orden inferior. Por ejemplo, la ley de la oferta y la demanda, en el orden Nº 1: el Estado, siempre y cuando estemos en una economía de mercado, no la puede abolir; pero puede limitarla puntualmente, por ejemplo, con un bloqueo de precios (si logra impedir el mercado negro); o, si se trata del mercado de trabajo, puede limitarla al fijar un salario mínimo. En cuanto al orden N° 4, que es el orden del amor, nada lo limita, y esto no es muy grave. Primero porque el amor infinito es aquello que nos podríamos desear y que es bueno, y segundo, porque el amor infinito, digamos, no es lo que nos amenaza.

—¿Hay algo que no le hayamos preguntado y desee agregar?

—No, gracias: ¡ya me cansé! Además, me gusta más el silencio que el discurso. Respondo de buena gana a las preguntas que me hacen, pero preferiría que no me preguntaran nada: la vida tiene sus derechos, pero también sus deberes... La filosofía necesita las palabras, pero la sabiduría necesita el silencio.

“Apresurémonos para que la filosofía se vuelva popular”