Diego Sztulwark: “El mileismo es la organización de la tristeza popular”

Diego Sztulwark, politólogo, docente y autor de “El temblor de las ideas”, afirmó que “el mileísmo es “una organización sistemática de pasiones tristes” que “nos separa de aquello que nos alegra”. En una entrevista por Modo Fontevecchia, por Net TV y Radio Perfil (AM 1190), el autor analizó el fenómeno que encarna Javier Milei como un síntoma de época y aseguró: “Escucho a la política argentina en un gran momento de atrofia”. 

Diego Sztulwark estudió Ciencia Política en la Universidad de Buenos Aires (UBA). Es docente y coordina grupos de estudios sobre filosofía y política. Se ha desempeñado como docente invitado en la maestría de Educación de la Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales (FLACSO) y en la carrera de Sociología de la Facultad de Ciencias Sociales de la UBA. Presenta una vasta trayectoria en su producción intelectual vinculada a los movimientos sociales en la Argentina y América Latina. Este año publicó su libro "El temblor de las ideas", donde analiza la coyuntura política y social actual.  

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¿Por qué tu último libro se llama "El temblor de las ideas"?

Para un spinozista como yo, el temblor de la ciudad presupone el temblor de los cuerpos y no sé si no presupone también el temblor de la tierra. Es decir, el temblor, por un lado, remite a una abruptación de nuestros modos de pensar en relación con la eficacia de nuestras acciones. La sensación que varios tenemos hace ya un buen rato es que el modo de leer nuestras bibliotecas y el repertorio, nuestros recuerdos de acción, está un poco desenfocado con respecto a los efectos que antes teníamos y ahora no son los mismos. No es una especie de desorientación o de estupor con respecto a todas las prácticas y los discursos.

¿Es la sensación de que el humor de época te deja afuera?

Sí, sería una manera de decirlo. Deja afuera no solo y no tanto en términos individuales, aunque el registro individual es muy relevante, sino que se pasa a retiro a toda una tradición, a toda una manera de actuar y a toda una manera de pensar, o por lo menos esa es la pretensión. Y el temblor tiene esta doble condición: por un lado, desestabiliza y por otro lado desestratifica. Entonces permite que uno pueda moverse de otra manera, recuperar posibilidades, advertir la condición viva y nunca cerrada de las cosas. Y entonces es también una condición del pensamiento.

Como si fuera pasar de Ptolomeo a Newton, ¿no? Javier Milei, o lo que Milei como síntoma, representa de época, es un cambio en la cultura equivalente a lo que fue en la física pasar de Ptolomeo a Newton.

Claro. Uno piensa en la figura de Milei y, a mis ojos, es una figura tan menor que ponerlo como el nombre de un gran cambio de paradigma suena difícil de procesar, pero lo cierto es que lo que se llama la ultraderecha aparece como saliente de un proceso más complejo, que uno se da cuenta de que tiene toda una historia y que, en el campo político, pero no solo en el campo político, esa historia venía siendo más o menos subestimada o más o menos relegada. Ahora, esos son los nombres que nos muestran.

Me viene a la memoria Noelle- Neumann, la politóloga alemana, cuando planteaba en "El espiral del silencio" la idea de que en los focus group le aparecía que, cuando alguien ganaba, todo el mundo parecía que compartía su idea, pero que era una realidad ficticia, porque la mayoría de la gente reprime su verdadero pensamiento porque quiere empatizar con los demás. El mayor dolor es ser extranjero en tu época, en tu tiempo, porque los seres humanos somos gregarios y necesitamos estar con otros.

Esa es una tensión muy interesante de analizar, porque constitutivamente queremos ser reconocidos, queremos participar de la sociedad y queremos ser parte de la experiencia colectiva.

Lo necesitamos, si no nos morimos. El ejemplo que colocaban eran bebés huérfanos colocados sin que se les hable en un orfanato, y lo que producía era un grado de mortalidad monumental. Entonces es totalmente comprensible que los seres humanos, viendo que el clima de época es uno, traten de empatizar y cambien sus ideas.

Es la dimensión comunitaria de la existencia, inevitable, en ese sentido constitutiva. Y al mismo tiempo estamos tomados por una atmósfera que es irrespirable. Entonces eso también hace que personas y grupos necesiten abrir espacios nuevos de alguna manera, crearse espacios nuevos de alguna manera. Y la propia historia del pensamiento, en lo que tiene de más conmovedor, está llena de figuras expulsadas, de figuras no aceptadas, de figuras exiliadas, de figuras que de alguna manera sintieron que, para poder ser parte de la dimensión colectiva, hacía falta transformar estructuras.

Entonces me parece que esta es la dimensión que estamos procesando. Por un lado, esta necesidad de participar de la época de alguna manera, una época en transformación, pero transformación en cierto sentido ominosa. Y, por otro lado, cómo se producen las distancias que permiten pulmonarmente respirar, intelectualmente no quedar sofocados y, desde el punto de vista de la voluntad, no quedar domesticados, dóciles, frente a una cantidad de cosas que son, por un lado, escandalizantes moralmente; por otro lado, un aplanamiento mental que es bastante insoportable; y por otro lado, un empobrecimiento del lenguaje, que sería también la manera de decir lo que viene, muy acompañado de lo que podríamos llamar desposesión general de derechos sociales, de derechos colectivos.

Parece que todo eso forma un combo que hace que nos preguntemos cómo ser parte de la comunidad y cómo ser parte de la sociedad y de sus valores y de sus imágenes, de una manera en la que nosotros también podamos caber, nosotros también podamos defender legados. Porque de alguna manera me parece que tenemos derecho a considerarnos representantes, delegados críticos que tienen que tener una presencia en esta sociedad.

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¿Por qué la realidad actual te resulta kafkiana y por qué Kafka?

Hace poco leí un comentario muy interesante sobre por qué Kafka era más actual hoy, quizás, que, en su propia época, hace un siglo. El comentario decía algo así como que el mundo no ha dejado de convertirse, de adecuarse a Kafka, no ha devenido kafkiano. Yo personalmente a Kafka lo leí, como muchas personas, ocasionalmente en el colegio. Es un personaje importante para la filosofía, aparece acá y allá, pero no soy un especialista en Kafka ni en literatura.

Pero efectivamente, no con el triunfo de Milei sino un poco antes, cuando se empezó a hacer evidente que el campo genérico de los progresismos y de las izquierdas estaba muy desenganchado de los instrumentos de lucha que la sociedad había creado a partir de 2001 para participar de decisiones públicas, para intentar defender sus ingresos, y esa fractura estaba ya muy consagrada, me di cuenta de que dentro de las personas ocurría lo mismo. A mí me ocurría lo mismo. O sea, una cosa era mi desesperación ante lo que estaba ocurriendo y otra cosa era mi lenguaje crítico.

La pedagogía progresista se había vuelto muy impotente frente a la necesidad de tocar la fuerza de la desesperación personal y popular, sin la cual se vacía. Y entonces hubo unos meses, hacia fines de 2022, que van desde la irrupción de Fernando Sabag Montiel intentando matar a Cristina (Fernández de Kirchner), que ya de por sí me pareció, como dice Kafka, que nuevas fuerzas golpeaban a la puerta y que no era tan fácil discernir, en esa Plaza de Mayo de defensa de la democracia, al otro día de que intentaron matar a Cristina, qué estábamos haciendo ahí, contra qué cosa estábamos intentando proteger algo y proteger qué.

Por esos meses también participé de una asamblea que se hizo en el conurbano sur, de una organización social de la que soy bastante próximo, y hablando sobre lo que estaba ocurriendo en el país se hacía muy evidente, sobre todo en una asamblea de mujeres, que me decían: “Lo que llamás violencia política, lo que le está pasando a la vicepresidenta, no está conectado con una violencia doméstica cotidiana en los territorios. No hay una conexión”. Entonces empecé a pensar en términos de entrampamiento de los lenguajes, de desconexiones.

Kafka me parece el autor de la trampa. Me parece que es alguien que piensa muy bien el problema de la trampa en que continuamente nos encontramos. Y es alguien que desde muy tempranamente en su vida encontró en la escritura un instrumento de salvación, es decir, tratar de entender lo que le ocurría. Entonces, sus afectos, el modo en que el mundo lo modificaba, funcionan como un gran dispositivo sensorial para dar cuenta de las fuerzas que toman una época. Me resultó muy orientador en un momento en el que a mí me parece que la época juega muy fuerte con la distorsión de las percepciones, con el oscurecimiento de las percepciones, con esta idea de que nosotros, por el hecho de tener un cuerpo humano y poder juntarnos con otros, no somos ya capaces de engendrar sentidos y orientaciones.

Me pareció que Kafka era el programa mínimo de la reorientación y también es alguien que tiene una hipersensibilidad. Lo coloco un poco como un héroe antifascista, como alguien que no resiste las oscuridades de los poderes en situaciones incluso mínimas: el padre, el matrimonio, la técnica. Es decir, fue alguien que estaba, antes que Michel Foucault, fue un gran aviso de incendio, una especie de padre de las micropolíticas, nunca del todo reconocido porque él no usa categorías, no hace un lenguaje muy transparente.

Baruch Spinoza, en un sentido figurado, llega aquí. Ve a Milei en esos actos felices, abrazándose con sus ministros. ¿Diría que es el triunfo de las pasiones tristes?

Sí. Es una organización sistemática, casi industrial, de pasiones tristes. Las pasiones tristes, para la filosofía del siglo XVII de Spinoza, se definen como un conjunto de afectos que nos separan de lo que podemos en el sentido de la potencia del cuerpo, pero también de lo que podemos en potencia de pensamiento. La tristeza disminuye nuestra capacidad de actuar y de organizar, y disminuye nuestra capacidad de pensar y de conocer.

El mileismo es la organización de la tristeza popular porque es la organización de una serie de tecnologías y de una serie de tesis económicas que nos convencen una y otra vez de un repliegue muy individual de la existencia. Y eso ya nos separa de aquello que nos alegra también, que es la posibilidad de que los otros nos modifiquen en un sentido de crear contrapoderes más amplios. Son intervenciones muy enloquecedoras, de psicosis colectivas muy fuertes, de exposición de lenguaje.

Con el tema del lenguaje pasa algo muy importante, spinozianamente hablando. Si nosotros somos modificados continuamente por los otros y no podemos discernir qué es lo que nos está ocurriendo, si nos están desposeyendo o si más bien estamos en situaciones en donde podemos aventajar nuestra potencia del encuentro con otros, no lo podemos discernir si no podemos discernir lo que nos pasa. Entonces tampoco tenemos la posibilidad, mediante nuestro lenguaje, de contar lo que nos pasa, que es lo que logra Kafka en su diario, pero tampoco tenemos potencia pública de constituir nuevas mayorías o nuevos momentos colectivos o nuevas aperturas.

Entonces es muy peligroso el hecho de que se nos adormezca afectivamente, que no seamos capaces, cada uno y colectivamente, de discernir lo que nos ocurre y de ponerle nombre a lo que nos ocurre, lo cual implica que las palabras, para nosotros, estén despiertas, a la espera de ser fuerzas materiales transformadoras. En ese sentido, yo escucho a la política argentina en un gran momento de atrofia. No me estoy refiriendo ahora al mileísmo. El mileísmo, como dijiste vos, es síntoma o efecto de un campo general. Milei nunca tuvo la fuerza de producir las transformaciones indeseables que yo creo que propone. Él, en todo caso, como dice mi amigo Alejandro Horowicz, pone en valor al resto de las fuerzas políticas. Votando a Milei uno dice lo que piensa de los demás. Entonces, por ese lado, Spinoza también es un gran aliado.

El gobierno transmite alegría para hacer la fábrica de la tristeza general. ¿Se puede decir también que muestra una potencia, lo que encierra es una absoluta impotencia?

Me parece que sí, que encierra una profunda impotencia. En ese sentido, el concepto de prepotencia me parece divertido de advertir. Actúa como si tuviera una gran capacidad y como si a través suyo estuviera pasando una gran energía, que quizás esconde el hecho de que el poder, tal como se lo practica, tiene una dimensión tiránica. Es decir, que para ser potente depende de entristecer y despotenciar a los demás. Despotenciar a los demás es la definición de la tiranía. El poderoso es muy poderoso si logra que los demás estén sometidos. Las pasiones tristes vienen de allí, son necesarias para gobernar y son las condiciones de posibilidad de la emergencia de poderes tiránicos, en el sentido de que no se está favoreciendo ni la movilización social, ni encuentros con legados críticos, ni discusiones disruptivas. Más bien hay una especie de balance muy brutal respecto de que todo lo que no es un alineamiento muy radical con una cierta concepción de la acumulación del capital y del mercado es algo prácticamente ligado al terrorismo, algo que en principio solamente se lo insulta o se lo descalifica. Pero a nivel geopolítico el mileísmo participa de movimientos que directamente criminalizan, acusan de terrorismo y participan prácticamente de una guerra contra estas tendencias sociales.

Entonces, la supuesta alegría en realidad es un enmascaramiento de pasiones tristes. La prepotencia es un enmascaramiento de la impotencia y la necesidad de castrar a los demás para, de alguna manera, sentirse recompensado.

Sí, y se podría decir que el grupo político, el mileísmo, pero más extendidamente, tiene fobia por la sexualidad y tiene fobia por la sensualidad. Es decir, son personajes hiperfallidos en ese terreno, y que tanto en el lenguaje cuando hablan de sexualidad como en sus propias formas son una forma de sanción general sobre el erotismo. Ya no estoy hablando del erotismo como realidad individual o como grupo, sino de pasiones. Un contrapoder social necesita siempre un erotismo y una sensualidad.

El spinozismo pone el cuerpo en el centro, individual y colectivo. Y yo creo que estos grupos sustituyen el pensamiento y el cuerpo por una modelación de la inteligencia artificial y unas imágenes muy artificiosas intentan sustituir la dimensión social por un modo muy codificado. Como dice Franco Berardi, alias "Bifo". sustituyen el deseo sexual y comunitario por un deseo de pantalla.

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¿Qué pasa con los orificios? ¿Dice algo la recurrencia a metáforas con orificios?

Sí, es un poco lo mismo. Es llevar al nivel de grosería y de devaluación.

Más allá de la cuestión estética, ¿dice algo de esta prepotencia? Me refiero a reducir el sexo a lo genital y no al amor.

Sí. Por un lado, la devaluación de lo sensorial que está en ese lenguaje es un dato. La devaluación del cuerpo es integral, porque cuando se bajan los salarios de una población y se le niegan sus ingresos, lo que se está negando es el disfrute corporal de las personas. El salario está vinculado al derecho de las personas al tiempo libre, a los consumos, a la posibilidad de tener una vida más o menos disfrutable con otros. Es lo que el colectivo Juguetes Perdidos viene llamando la implosión social. El hecho de muchas personas sometidas a una defensa cotidiana de sus posibilidades de vida ligadas a la subsistencia es una agresión corporal masiva, casi bélica.

Entonces, en ese contexto, hablar de amor, hablar de erotismo, siempre supone restituir el campo social. La estética que tiene el grupo mileísta, pero habría que complejizarlo mucho, es una estética que disfruta de esa acción posesiva. Tiene algo de revancha, tiene algo de revancha con los feminismos, tiene algo de revancha contra formas de goces sexuales que no son los más tradicionales o los que se supone que hay que poner.

¿Revancha a qué? ¿A qué dolor le grita? ¿Hay algo en ese paroxismo expresivo, en todo sentido, lingüístico, corporal, kinestésico, que habla de un dolor que necesita producir en los demás porque lo sintió en él​?

Tengo la impresión de que sí. El bulineado es una especie de humillado que hizo una horrible evaluación sobre las razones de la humillación y, en lugar de producir algún tipo de contrapoder colectivo, se alía con el poder humillador e intenta expandir eso por el conjunto de la sociedad.

¿Es una especie de síndrome de Estocolmo?

El síndrome de Estocolmo supone el enamoramiento del torturador. Habría que identificarlo. Juan Luis González dice que existe algo de esto en relación con su padre, una violencia sufrida. Pero no lo quisiera separar tanto de lo social, porque en el plano del campo social, tanto nacional como internacional, los consensos producidos en la posguerra en el mundo y en el fin de la dictadura en la Argentina, con el nombre "Nunca Más" están siendo avasallados. Hay una inversión general del juicio moral por el cual la víctima deja de producir respeto y el victimario empieza a producir admiración.

¿Qué pensás de Hegel cuando veo a Milei? ¿Es el cuerpo que usa la historia para este momento?

Te escucho a vos preguntándote a menudo si él podría ser un personaje de la astucia de la razón. Es decir, qué de la historia se está procesando en una figura que parece tan menor que uno no la asociaría a la historia.

Otras figuras así en el mundo son elegidas probablemente para cumplir un rol en una época en la que el sufrimiento que tuvieron se cristaliza de esta manera, produciéndole dolor a los demás. Existe la idea de que el dolor es un elemento necesario para que te des cuenta de que te alejaste del camino, como una pedagogía.

Vuelvo a Kafka para pensar que, como dice en su relato "En la colonia penitenciaria", acá volvió el verdugo. Volvió el verdugo, y eso quiere decir mucho sobre la historia de los derechos humanos en la Argentina y sobre las formas de movimientos sociales más democráticos que tuvo este país. El verdugo, por ejemplo, para la teoría de la soberanía de Joseph de Maistre, es el que concreta el orden, el que asegura el orden, aquel que, matando, hiriendo o infringiendo dolor, concreta la diferencia entre el eje vertical y el eje horizontal. De Maistre le canta odas a este sujeto que es una suerte de héroe estructurante. Entonces, la idea de que el castigo y el dolor son la condición de posibilidad de reordenar una sociedad dice muchísimo de a qué se está respondiendo y cuáles son los medios por los cuales se está actuando.

Es un momento en que lo que se llamó neoliberalismo puede seguir operando en términos de pulsión de acumulación, pero ya no opera en lo que Karl Marx hubiera llamado la superestructura. Toda esta idea de una globalización amigable y de integración social del mercado entró en una crisis muy grande. Y lo que encontramos hoy son muchos asistentes voluntarios al verdugo y a la máquina, como dice Kafka en su cuento, esta máquina que somete al condenado y le escribe sobre su espalda cuál es el delito que cometió.

¿Y qué podemos hacer con la palabra? ¿Para qué escribís? ¿Para qué hacés lo que hacés? ¿Tenés un optimismo de que sea útil lo que hacemos?

Como dice Gilles Deleuze, la Pantera Rosa pinta el mundo de su color: no le queda otra. Y eso la hace fuerte en su pulsión. No nos queda otra que hacer lo que podemos hacer y lo que sabemos hacer. Hace poco le pregunté esto mismo a un filósofo brasileño que se llama Peter Pál Pelbart, que acaba de sacar un libro muy importante contra el etnocentrismo judío sobre Israel. Le preguntaba si, ante semejante barbarie, que es el genocidio en Palestina, escribir un libro es un gesto que se sostiene o un gesto trivial. Y si recuerdo bien, lo que me dijo fue: “Si el mundo es ese error, yo escribiendo soy un gesto trivial. Pero si el gesto es que yo estoy escribiendo, todo eso se vuelve espantoso”. Es decir, el gesto de escribir también es un gesto de introducir una medida para juzgar al mundo y no ser nosotros una pieza menor e insignificante de ese mundo. Tenemos pruebas de que muchas veces las palabras, cuando se insertan en gestos y en estrategias, cuando no son meras palabras, intentan rebelarse frente al hecho de que el mundo sea la medida que nos borra y ser nosotros la medida que permite pensar y hasta juzgar lo que no soportamos del mundo.

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