Luis Ignacio García: “La pandemia fue el ‘17 de octubre’ de la ultraderecha en la Argentina”

—Marx escribió que la historia ocurrió dos veces, primero como tragedia, después como farsa. Usted propone que el fascismo del siglo XXI es precisamente esa farsa, pero una farsa deliberada y autoconsciente, no involuntaria. ¿Qué es exactamente el fascismo cosplay, por qué la palabra cosplay y no, simplemente, populismo, autoritarismo, neofascismo? 

—Ha habido muchas maneras de intentar nombrar la singularidad de esto que nos está sucediendo, y estas fuerzas que están teniendo distintas formas de avance y triunfo en distintos países. Y ha habido distintas polémicas respecto a cómo nombrarlas. Si se las puede nombrar de una manera genérica a todas ellas o hay que singularizar en cada caso, y si se puede o no evocar experiencias del pasado que de algún modo nos permitan, precisamente, amortiguar ese desconcierto, y darle inteligibilidad a un presente que aparece como desconcertante en vistas de lo que venían siendo nuestras maneras de interpretar la historia. En ese sentido, el título, lo mismo que en general el libro, parte de un uso un poco irónico de la lengua, del lenguaje, tratando de recuperar de parte de las fuerzas democrático-progresistas, una dinámica del discurso menos asentada en el gesto reactivo frente al avance de los discursos de odio y más dispuesta a experimentar con formas lúdicas, irónicas, paródicas, de la lengua del presente. En ese sentido, fascismo cosplay no pretende ser una categoría de sociología política, sino una suerte de personaje conceptual con el que movilizar un poco el discurso político contemporáneo. Y efectivamente tiene estos dos componentes. Por un lado, la idea de fascismo que evoca la tragedia política del siglo XX. Y por otro lado, la idea del cosplay que remite a ciertas prácticas de la cultura pop del siglo XXI. Hay en el libro una preocupación por trazar puentes entre estos dos siglos. Y también entre estas dos realidades. Por un lado, el ascenso de formas políticas autoritarias, neoautoritarias, y por otro lado, el uso muy dúctil y acertado por parte de estas fuerzas, de un conjunto de estrategias comunicacionales, culturales y técnicas que resumo con la figura del cosplay, porque el propio actual presidente de la Nación ejerció el cosplay en su momento de una manera bastante recordada y que él, por lo visto, lo recuerda con aprecio, porque, después de haber hecho el famoso cosplay de El General Ancap en 2019, cuando todavía ni siquiera era candidato, actualmente, cuando él lanza las redes en la versión en inglés de sus propias redes personales, ya como presidente, recupera la figura del General Ancap, convertido en una suerte de superhéroe de dibujitos. Con lo cual uno reconoce que hay cierto aquerenciamiento con la figura de lo cosplayer, que por otra parte fue ejercido profesionalmente por la diputada Lilia Lemoine, que es una suerte de vocera de la mano derecha del Presidente, la jefa, el jefe. Y la figura del cosplay lo que intenta nombrar es la paradoja de un fascismo no asentado en la verdad única, en el partido único, sino un fascismo de la posverdad. Qué implica ese desplazamiento para nuestro presente y de qué maneras tenemos que resituar las armas de la crítica para diagnosticar y contraponer a un fascismo que ya no guarda las formas rígidas del pasado, sino, por el contrario, una movilidad táctica del presente. 

—El fascismo clásico del siglo XX operaba desde la verdad única, el partido único, la propaganda solemne, la homogeneización violenta del pensamiento, mientras que usted sostiene que el fascismo cosplay aprendió de sus propios críticos, del capitalismo, y que en sus crisis tiene la capacidad de absorber críticas, acelerarlas. Y entonces, ¿en qué momento exacto el fascismo dejó de necesitar la verdad para prosperar y empezó a prosperar precisamente en la posverdad? 

—Podría responderse demasiado largamente esa pregunta. Diría solo dos cosas. En primer lugar, el programa de lo que se llamó la nueva derecha en Francia desde los años 60, hay figuras muy emblemáticas de esas nuevas derechas que intentaron resituar, relanzar las fuerzas fascistas después de la derrota de la Segunda Guerra Mundial. Y se plantearon el cometido de desdemonizar el fascismo en un contexto en el que la democracia parecía haber triunfado como régimen de gobierno legítimo en todo Occidente. Lo primero que hay que tener en cuenta es que una de las razones por las cuales en el libro sostengo la pertinencia, la importancia, analítico-política, de sostener la nominación de fascistas para estas fuerzas, es no ceder ante un cometido que ellos se propusieron, que fue normalizarse, convertirse en una de las fuerzas de la democracia. Hacer de la ultraderecha un actor de la vida democrática normal fue un cometido explícito de la nueva derecha que comienza en la Francia de los años 60, en espejo con el surgimiento de la nueva izquierda. Y que se proyecta hasta los ideólogos contemporáneos en donde podemos destacar muchos nombres en la Argentina. El actual director de la Fundación Faro, Agustín Laje, busca de alguna manera apropiarse de un conjunto de recursos discursivos y conceptuales de las izquierdas para lanzar una suerte de metapolítica, que es lo que ellos llaman la batalla cultural, y que apuesta a esta suerte de ‘desdemonización’ de las derechas en un contexto de hegemonía democrática. Eso es lo primero que diría. El fascismo cosplay es un fascismo normalizado para contextos en donde la democracia parece tener consenso más generalizado. Eso en términos de todo el proceso, desde la segunda posguerra hasta el presente. Pero a eso se agrega, en segundo lugar, y de manera muy determinante, la irrupción de las redes y la manera en que lo que otros teóricos, Steven Forti por ejemplo, el teórico italiano español, Ultraderecha 2.0. Esta idea del 2.0 de ultraderechas, o extremas derechas, que lograron medrar en contextos de descomposición de la palabra operada, no es solamente por ellas. Ellas vinieron a acelerar ese proceso, sino, en todo caso, por la propia irrupción de las redes en la vida pública, en aquello que llamábamos otrora ‘esfera pública’, y que hoy guarda una topología y una geografía tan extraña que obliga a atender a su singularidad. Ellos supieron atender muy bien esta singularidad y les permitió de alguna manera sincronizar con la subjetividad troll, que oscila entre decir algo y desdecirse. Porque en las redes pareciera ser que ciertos discursos extremos pueden ocultarse tras la pátina de ser una mera broma, un juego, etcétera.

“En las redes, los discursos extremos pueden ocultarse tras la pátina de ser una mera broma.”

—Ahí tenemos otro ejemplo, enero de 2025, ¿Elon Musk hizo o no hizo el saludo nazi frente a decenas de miles de personas? Usted propone que esa invisibilidad no es un accidente, sino la operación política central. Hacer y no hacer el saludo a la vez es exactamente el saludo nazi del siglo XXI. ¿Cómo funciona entonces ese mecanismo y por qué desarma tan eficazmente la crítica convencional? 

—Porque la crítica convencional venía a mostrar el detrás de escena. Lo obsceno de las nuevas ultraderechas hace que ellas mismas estén todo el tiempo mostrando el detrás de escena: sí, vengo a ajustar; sí, voy a exterminar y expulsar a los inmigrantes; sí, voy a construir un muro que separe claramente la riqueza de la pobreza. Esta especie de gestualidad que recuerda a las obras de teatro de Bertolt Brecht: “Hola, sí, soy un cerdo burgués y vengo a explotarte”, de alguna manera deja a la crítica, que tradicionalmente había tenido la tarea de revelar lo oculto, sin tarea. Cuando decimos que Capusotto se queda sin trabajo, lo que estamos diciendo es que el ejercicio de revelar ese “tras bambalinas” oscuro y no mostrable en lo público, porque mostrarlo habría implicado un descrédito de quien lo hiciera, hoy se ha convertido, por el contrario, en el dispositivo de una nueva lógica que no es la de los buenos modales, sino la de la autenticidad, la de la sinceridad, esta idea de las derechas sin complejos. Esta ausencia de complejos le otorga una pátina de honestidad, de franqueza, de sinceridad, de proximidad, que en un contexto de crisis de la representación política seduce a un electorado completamente desengañado con la política profesional. 

—Usted escribe que el consumo irónico es como el caballo de Troya de las ultraderechas en las redes, una cultura memética: Pepe la rana, son solo bromas que los normales no entienden. Pero Milei fue más lejos. En 2019 se disfrazó literalmente como el General Ancap, que usted mencionaba, en un evento animé, Lilia Lemoine, cosplayer profesional, quien construyó así su imagen pública. ¿Cuándo este juego estético dejó de ser marginal y se convirtió en lo que podríamos denominar una estrategia de poder?

—Respecto a cuándo o la fecha, es en este amplio ciclo de irrupción de las redes en  nuestra vida cultural, simbólica, etc.; el gran acelerador de este proceso fue sin duda la pandemia, que lo nombro como el ‘17 de octubre’ de la ultraderecha en la Argentina, que condensó procesos que quizás se hubiesen dado, pero en un tiempo un poco más largo, se condensaron procesos que habrían llevado mucho más tiempo, en solo un par de años. Y produjo esta suerte de inmersión de la circulación pública de la palabra en ese espacio completamente hipermediatizado que son las redes y que hicieron que sus lógicas, sus maneras, sus circuitos, sus estrategias, su modo de medrar, de circular y de viralizarse se trasladaron al conjunto del debate público de la conversación social. Entonces lo que se dijo, la idea de que Milei estatizó Twitter, un poco lo que venía a hacer es que venía a sacar las conclusiones de la pandemia. Venía a sacar las conclusiones de una suerte de esfera pública completamente digitalizada a partir de esa inmersión en la virtualidad, que implicó haber atravesado esos dos años en una especie de traducción de toda nuestra vida, laboral, afectiva, social, etcétera, al ámbito de las redes.

“Lo obsceno de las nuevas ultraderechas es que ellas mismas muestran el detrás de 
escena.”

—Susan Sontag en su “Fascinante Fascismo” en 1974, argumentó que el nazismo no solo ejerció el terror, sino que lo estetizó, que su poder de seducción era inseparable de su dimensión estética. Lo sublime, lo monumental, la belleza de los uniformes, de los cuerpos. Entonces, la pregunta es si el fascismo del siglo XX seducía por su solemnidad, su grandiosidad, ¿por qué este fascismo cosplay seduce exactamente por lo contrario: la parodia, el grotesco, y podríamos decir hasta lo deliberadamente ridículo?

—La estética del fascismo tradicional también tiene un momento ridículo, que es el de la rigidez policial, por ejemplo. Hay algo de lo marcial de la estética policial. Lo relaciono un poco en relación al juego de Chaplin en El gran dictador en donde juega con el carácter autoparódico de esas figuras, que, sin embargo, no se autoparodiaban a sí mismas, sino que, en todo caso, tenía que venir el humorista a mostrar ese costado, esa hilacha, que ellos mismos trataban de ocultar. En todo caso, lo que sucede con este neofascismo es esa suerte de juego desacartonado, con estéticas y configuraciones que son completamente monumentalistas, estereotipadas, etcétera. Pensemos, si no, en cualquiera de las Trump Towers, esta cosa del oro, de lo ostentoso etcétera, pero, sin embargo, en algún sentido ya no se las cree. Ese ya no creérsela, ya lo decía Trump, que aparece paradigmáticamente en este ejemplo que siempre traigo a colación, cuando recibe a Mamdani, el flamante alcalde de Nueva York, en el Salón Oval, y una periodista pone un poco en una situación incómoda a Mamdani, diciendo: “Vos habías dicho que el presidente Trump era fascista”. Y el propio Trump le dice: “Sí, sí, decile que soy fascista”. Hay algo ahí que a uno lo desconcierta. Ese desconcierto es parecido al desconcierto que nos viene generando, sobre todo en esos dos primeros años que están cartografiados en el libro, que es la pregunta acerca de cómo trabajar con la provocación del gobierno. En el sentido de decir, no podemos reaccionar ante cada provocación porque de alguna manera bailamos su música, pero tampoco podemos dejar pasar permanentemente ese conjunto de provocaciones, porque de otro modo siguen avanzando con la implantación de un nuevo régimen del discurso, y con nuevos repertorios cada vez más autoritarios. En ese juego, necesitamos nombrar esos fenómenos mórbidos, decía Gramsci. Lo que fueran, a veces son un poco cómicos, a veces un poco desesperados, a veces un poco patéticos, pero tenemos que intentar nombrarlos, y creo que para eso necesitamos un poco la plasticidad de la ensayística, más que el carácter analítico de categorías cerradas. Entonces, la idea del cosplay me permitía y me habilitaba, este intento de aprehender esta suerte de movilidad por territorios supuestamente incompatibles, el territorio del autoritarismo que claramente se está implantando, con el territorio de una especie de autojoda permanente que ellos ejercen con sus propias  simbologías. De hecho, el fragmento referido al fascismo cosplay surge a partir del lanzamiento de la agrupación Las Fuerzas del Cielo, que, como ustedes recordarán, allá en San Miguel, ellos dijeron: el brazo armado o las fuerzas pretorianas de Milei, lideradas por el Gordo Dan. Lo hicieron en el marco de una ostentosa estética neofascista, con rasgos romanos, con estas pancartas y demás. Ante lo cual, uno no podía dejar de estar en esa tensión: por un lado, “esto es joda”. Y por otro lado, sin embargo, a través de esta joda están implantando un conjunto de repertorios que rompen con nuestras tradiciones democráticas de convivencia. 

—Cuando hablo con los especialistas en ficción audiovisual, marcan que la mayoría de los presidentes tenían imitadores en los medios de comunicación, imitadores en la televisión, imitadores en la radio, y que Milei no, y encuentran allí un síntoma de algo, de que ya Milei es el imitador de Milei. ¿Te dice algo de esto? 

—Totalmente. De hecho, es casi literalmente la definición de eso que llamé fascismo cosplay. Es decir, un fascismo que, en tanto imitación de sí mismo, neutraliza inmediatamente las críticas que puedan hacérsele. Porque parece él mismo, de alguna manera, no hacerse cargo de su propio carácter fascista. Y como dijo muchas veces Agustín Laje: “Nosotros fuimos durante años consumo irónico en las redes, y así fuimos avanzando, y ahora, aquí estamos”. 

“Un fascismo que, en tanto imitación de sí mismo, neutraliza las críticas que puedan 
hacérsele.”

—Usted afirma en su libro que no pretende que el fascismo cosplay tenga el rigor de un instrumento epistemológico, que tiene también una dimensión irónica, casi performativa, que es un concepto que combate las armas del enemigo, que es la ironía, el fragmento, la velocidad. ¿Hasta qué punto esa elección formal es también una forma de posición política sobre cómo debería respondersele al pensamiento fascista en este momento y cómo debería llevarse adelante el pensamiento crítico? 

—Sí, creo que lo es. Sin duda, por lo menos, traza la pregunta acerca de qué implica ejercer la crítica en los contextos contemporáneos de mediatización digital, de los intercambios simbólicos, y de ascenso de fuerzas que efectivamente tienen este tipo de estrategias, como estrategias conductoras. Y en ese sentido, considero que, de hecho, la figura del cosplay, cuando introduzco ese personaje conceptual, lo sugiero como una suerte de apropiación de estrategias que son del campo democrático, progresista. Fundamentalmente la capacidad de trabajar lúdicamente y jugar con una suerte de dinamismo de la identidad. Hay algo de la crítica del pensamiento identitario que está presente en la figuración cosplay y que tenemos que recuperar. Porque justamente en este momento, buena parte de las banderas progresistas que fueron enarboladas a lo largo de nuestra posdictadura, intentan ser encapsuladas en la idea de que son luchas meramente identitarias, de minorías, y por lo tanto, olvidaron los verdaderos debates que son estrictamente económicos, por eso llegamos a donde llegamos. Por lo tanto, habría que abandonar ese conjunto de banderas, en un discurso que está básicamente comandado por el macartismo anti-woke, como le llaman en la ultra derecha, pero que también está teniendo efectos en el propio campo democrático, progresista, en el sentido de empezar a diagnosticar que, como ha sido dicho muchas veces, nos pasamos tres pueblos. Es decir, habríamos tenido un conjunto de demandas que no se habrían correspondido con las verdaderas demandas populares, que no son demandas identitarias, de reconocimiento cultural, sino demandas materiales de prosperidad y distribución económica. Considero que ese diagnóstico es pésimo y encapsula con lo identitario, algo que jamás deberíamos pensar desde lo identitario, y por el contrario, debemos saber reconectar esas banderas con la crítica sistémica que cada una de esas militancias fueron implicando a nuestra posdictadura. Los feminismos, con todo el campo del trabajo informal, de la deuda, y todo lo que estaba quedando por fuera del debate puramente político del sindicalismo y del peronismo durante nuestra posdictadura. El ecologismo, que parece ser una especie de debate de nicho, fue el que enarboló la discusión acerca de qué modelo de producción vamos a tener. No solamente cómo redistribuimos el valor y la riqueza, sino cómo producimos valor. Y en ese sentido, el debate sobre el auge de las commodities y la transición a otros modos de producción de valor, fue instalado por estos discursos. Entonces, hay algo en torno a la captura por parte de lo identitario, que tenemos que claramente romper, desentendernos. Y en ese sentido, tranquilamente podría hablar de un antifascismo cosplay, y me sentiría muy a gusto. 

—El fascismo clásico exigía adhesión total. Creer que lo que se decía era verdad, pertenecer sin fisuras, mientras que el fascismo cosplay parece requerir exactamente lo contrario, no una distancia irónica, permanente, un cinismo compartido. Y usted cita a Kant sobre el fanatismo: “El que no cree en nada y el que se aferra ciegamente a cualquier cosa se parecen demasiado”, escribió. ¿Es el fascismo cosplay, entonces, la forma política que toma el nihilismo cuando se organiza? 

—Sí. Por las dudas, para los compañeros del campo, no es una cita de Kant, sino que es el espíritu de la crítica kantiana al fanatismo. El problema con el fanatismo es que es demasiado escéptico. Y esto es una crítica clásica de la ilustración tradicional a las formas de la superstición de su tiempo, que puede ser trasladable al presente. Porque, como bien decís, hay algo del nihilismo contemporáneo que también nos desconcierta un poco. Porque, cómo puede ser que prácticas y tendencias neoautoritarias medran, avancen, prosperen, en contextos de cinismo, de desencanto, de desengaño. La hipótesis del libro es que vivimos en un tiempo de nihilismo. Tampoco quiero traer palabras que compliquen. Nihilismo es un término fuertemente filosófico, pero que es utilizado por un teórico de los medios que se llama Martín Gurri, que diagnostica en un libro titulado La rebelión del público, que hay una descomposición del habla pública que tiene que ver con que la masividad de disposición de información en el presente rompió con esa suerte de elitización de la circulación de la información de los tiempos industriales, en donde la información era escasa y era distribuida de arriba hacia abajo en figuras piramidales de la circulación de los símbolos. En el presente, se produce la extraña paradoja de que la horizontalización de la circulación de la palabra, de los símbolos. Es decir, cualquiera puede decir cualquier cosa, porque la masividad de la información proviene de cualquier lado, hace que se rompan las jerarquías de la circulación de arriba abajo de los medios tradicionales de la sociedad industrial. Ahora, esa horizontalización no fue de la mano de la democratización de la circulación de la palabra, sino que, por el contrario, acompañó y avaló formas neoautoritarias. Entonces, ¿cómo se compatibiliza esta horizontalización verticalista? Se compatibiliza un tiempo de neofascismo con un tiempo de escepticismo total. Evoco a las viejas tradiciones ilustradas, porque fueron los ilustrados los que dijeron: acá hay una complicidad estructural entre no creer en nada, y cuando paso a creer en algo, porque necesito creer en algo sobre todo en tiempos de incertidumbre, no lo hago con las garantías, precauciones y controles que una deliberación racional y comunitaria podría ofrecerle a mi creencia. Entonces, esta oscilación un poco esquizofrénica entre escepticismo corrosivo y dogmatismo fanático es muy típica de nuestra época y habla del nihilismo de nuestra época. En épocas de nihilismo no solamente prospera el descrédito, también prosperan los falsos profetas que vienen a enarbolar verdades allí donde la ausencia total de verdad genera un desconcierto absoluto, y una necesidad de orientación normativa y práctica que lo vienen a ofrecer. Si no lo ofrece la comunidad, es decir, los criterios compartidos de construcción colectiva, paciente y contingente de verdades, lo construye un liderazgo vertical. Necesitamos reconstruir las formas de mediación en un presente de crisis radical de las mediaciones. Entonces, entre la incertidumbre y la certeza no hay mediaciones. Hay incertidumbre total y certeza total. Cuando, en realidad, el proyecto ilustrado, moderno, de construcción de verdades precarias, no era ni la incerteza total ni la certeza absoluta. Eran verdades que colectivamente íbamos construyendo con la comprobación empírica, con el cotejo con el otro, y sobre todo esto: con la apertura con una otredad, con una alteridad. Una alteridad que está siendo socavada por un individualismo que no solo tiene consecuencias sociales, sino epistémicas. Cuando se rompe la dimensión del otro, se rompe la posibilidad de construcción de verdades contingentes y frágiles. Y lo que tenemos es o ausencia total de verdad o verdad totalitaria. 

“Hay algo de la crítica del pensamiento identitario que está presente en la 
figuración cosplay.”

—Usted propone que la Argentina hoy ocupa el lugar que Chile ocupó en los años 70. O sea, un laboratorio donde se ensayan condiciones extremas que después se pueden exportar al resto del mundo. El laboratorio chileno, en su caso, fue el neoliberalismo, los Chicago Boys, Pinochet, el choque económico, luego exportado para Margaret Thatcher, luego exportado para Ronald Reagan. ¿Qué es exactamente lo que se está ensayando en el laboratorio argentino, y para quién? 

—La idea del laboratorio era, efectivamente, para hacer resonar el vínculo con lo que se ha nombrado como el laboratorio chileno para el neoliberalismo a nivel global. Y la idea era doble al utilizar esa expresión. Por un lado, decir que en este momento hablar de la Argentina implica de algún modo hablar de un proceso que no es solo argentino. Y a la vez, explicar Argentina requiere reponer condiciones que no son solo argentinas. Ha habido bastantes discusiones también sobre eso, la explicación interna o externa de Milei. Las dos son necesarias, tanto aquellas que reponen un conjunto de condiciones que tienen que ver con la política local, pero también aquellas que hacen a condiciones que son bastante más amplias. Me interesaba especialmente en el libro, porque son quizás las condiciones que más vayan a perdurar en el tiempo, aquellas que hacen a una transformación epocal en todo Occidente. Esas transformaciones considero que deben ser tenidas en cuenta para entender el fenómeno, pero sobre todo para entender el largo plazo del fenómeno. Eso por un lado. Y por otro lado, me interesaba esa suerte de guiño con un proceso que consideró el inicio del ciclo, respecto al cual Milei parece estar en el extremo final, que es el ciclo del neoliberalismo. Es decir, si el laboratorio chileno representaba el nacimiento del ciclo neoliberal en América Latina, y en buena parte del globo, el experimento de Milei representa el esfuerzo de las clases dominantes por ensayar una respuesta a la crisis de ese ciclo, por parte de los propios agentes del neoliberalismo. Esa resonancia me interesaba que estuviera, porque considero que es el marco histórico pertinente para pensar esta especie de salida medio desesperada que representa, por parte de las clases dominantes, apostar a liderazgos tan excéntricos como los de Milei en la Argentina, los de Trump en Estados Unidos. Es decir, es un neoliberalismo en crisis, que en fuga hacia adelante encuentra esta suerte de fusibles, un poco exóticos, a través de los cuales proyectar y demorar un poco esa crisis, hasta que encuentren una nueva forma de estabilización, que no puede demorar tanto en llegar. Porque esta idea de un nuevo orden asentado en el caos de alguna manera no puede más que ser una suerte de solución temporaria hacia nuevas formas de estabilización, que veremos cómo se dan. 

—Ahora, sí hay particularidades, en América Latina, por ejemplo, no había dictaduras, en el caso de Estados Unidos. Entonces, tu tesis implica una continuidad perturbadora, si la dictadura fue partera del neoliberalismo, la posdemocracia es la partera sobrevivida de eso. Es decir, que el ciclo que abrió el terrorismo de Estado en 1976 no se cerró con la recuperación democrática, sino que encuentra ahora una nueva forma. Entonces, la pregunta es: ¿en qué sentido Milei, y particularmente ahora el fenómeno argentino, es heredero de esa ruptura democrática y de una historia más larga?

—En términos muy literales, la continuidad del plan económico que se instala en la Argentina con Martínez de Hoz y que tiene su continuidad primeramente en el gobierno de Menem y después de la Alianza, y que vuelve a reafirmarse en el presente con Milei. Pero diría, también, la continuidad política de legitimar formas autoritarias con tal de llevar adelante un plan económico que se plantea de una manera a rajatabla. 

“Tranquilamente podría hablar de un antifascismo cosplay, y me sentiría muy a gusto.”

—¿Legitimar o considerar que son condición necesaria?

—Ambas cosas, y por eso creo que el debate sobre los 70 no fue un debate respecto al cual se consideraran prescindentes, sino que intervinieron explícitamente en el debate sobre los 70 y vienen construyendo un discurso. No solo Milei, sino también una vicepresidenta cada vez más alejada del Gobierno, es decir, el conjunto de esa fusión de alianzas de la ultraderecha que llegaron al poder, todas, desde Victoria Villarruel hasta Javier Milei y la Fundación Faro, tienen interés en construir un discurso respecto de la dictadura militar. Algo que pasa frecuentemente cuando vuelven gobiernos que intentan implantar el mismo régimen económico. Es decir, en función de la consecución de ese régimen económico no habría problema de legitimar las implicancias políticas que la dictadura conllevó. Es decir, neoliberalismo con autoritarismo, que a lo largo de los 90, en lo que Nancy Fraser llamó neoliberalismo progresista, parecía que podía haber un equilibrio entre neoliberalismo y democracia, porque efectivamente, en los países centrales no hubo necesidad de dictaduras para implantar el neoliberalismo. En la Argentina y en América Latina, sabemos que el neoliberalismo nació chorreando sangre. No solamente llegó tardíamente a aliarse con las agendas del conservadurismo moral y el autoritarismo político, sino que llegó en botas militares y en asesinatos, en desapariciones, etcétera. Esa relación entre neoliberalismo y autoritarismo es una relación que para nosotros es natural, es consustancial. 

—Cita a Martín Gurri argumentando la rebelión del público que las redes sociales generaron públicos estructuralmente nihilistas, capaces de destruir consensos, derribar gobiernos, pero incapaces de construir nada en su lugar. Usted retoma esta idea de señalar que el rasgo más profundo de la época no es la ultraderecha, sino la volatilidad. ¿Significa entonces que Milei también es un fenómeno frágil y que esta misma lógica que lo llevó al poder lo puede sacar en cualquier día? 

—No sé si diría cualquier día. Ojalá fuese así, pero en todo caso sí considero que es un fenómeno frágil sin ninguna duda. Uno puede ver la volatilidad del propio gobierno de Trump, por ejemplo, y la expectativa más bien negativa para las elecciones de medio término en su país. Como una expresión de esto se puede ver la derrota de Orbán, que parecía ser algo así como el modelo de la ultraderecha en Europa. Y uno puede ver los distintos gobiernos en América Latina también. Por otra parte, siempre estuvo oscilando entre gobiernos progresistas y gobiernos de ultraderecha como propio de una época. Lo interesante de Martín Gurri es que él considera que la rebelión del público se expresa en manifestaciones volátiles, cuya primera manifestación en el siglo XX fueron, en realidad, revueltas izquierdistas. Por ejemplo, la primavera árabe, que nace de un tuitero que logra azuzar masas desde un lugar que era ningún lugar. Porque ahora la información circula de abajo a arriba, de una manera horizontal, etc. Pero esa revuelta fue finalmente una revuelta no autoritaria, sino más bien de expansión de derechos y demás. La revuelta chilena, de alguna manera, tuvo un destino trágicamente similar, tenía un espíritu claramente emancipador y que, sin embargo, en su paso a una pretensión constitucional, no logró estabilizarse como una nueva Constitución. Y el rechazo finalmente dio lugar a este tránsito casi inverosímil entre una revuelta con una adhesión popular increíble, un rechazo inesperado que da lugar a un final más bien triste del gobierno de Boric, para dar lugar finalmente a electorados que se vuelcan, de la revuelta, a Kast. Esto nombra mejor la época que un mero ascenso de las ultraderechas: la volatilidad, la crisis de la representación, la crisis de las mediaciones. Y por eso, ahí las preguntas más de fondo acerca de cuáles son las condiciones subjetivas, culturales y técnicas de esta época nos hablan del largo plazo de nuestras luchas. Más allá de que, por supuesto, me van a encontrar del lado democrático, en el largo plazo, de lo que se trata, antes que hablar de izquierdas o derechas, es de reconstruir las mediaciones, porque por lo menos esta derecha neofascista, medra en condiciones de ausencia de mediaciones. Este choque casi psicótico entre el roto y la hiperrepresentación, que también es una paradoja que trabajo en el libro. Cómo puede ser que Milei condense estas dos figuras, la de la hiperrepresentación cosplay con la figura de la ausencia de representación. De un hijo de vecino que hacía pasteles que de pronto se encuentra dirigiendo los destinos de todo el país. Esta paradoja se da porque en ambos casos hay ausencia de representación. O bien la hiperrealidad de este mundo completamente digitalizado, o bien el roto que no representa, sino que es un trozo de país roto dirigiendo los destinos comunes. 

“Se compatibiliza un tiempo de neofascismo con un tiempo de escepticismo total.”

—Se puede decir que esta volatilidad es resultado de la falta de mediación, es decir, casualmente la eliminación de estructuras que median, entre ellas los medios de comunicación, por ejemplo, pero todas las estructuras, todo es un curro, toda mediación es un curro. La no existencia o el dinamitar los sistemas de mediación llevan primero a la concentración de poder, pero también a la volatilidad, porque finalmente no hay procesos que hagan de amortiguadores de cada una de las toma de decisiones. 

—Amortiguadores y acumuladores. En el ejemplo de los partidos políticos o los sindicatos que acumulaban poder popular para la hora de dar lugar a batacazos, sean electorales, sean de movilización y lucha callejera. Y entonces, me pregunto, cómo van a ser los batacazos del futuro sin mediaciones. La ausencia de mediaciones también augura tiempos violentos, porque la ausencia de mediaciones es la ausencia precisamente de darle forma a un conjunto de energías sociales que de otro modo están liberadas, a disposición para usos que habría que ver cuáles son. Si no son mediados por una deliberación y una construcción paciente a lo largo del tiempo y en la comunidad. Por eso me parece que es una pregunta inquietante, preocupante, y que nos remite a la última zona del libro, que es la zona de la ilustración oscura. Porque no es exactamente que no haya mediaciones, sino que esas mediaciones empiezan a ser hipermonopolizadas en tres o cuatro empresas tecnocapitalistas globales. Y ese es el gran debate de época, porque efectivamente hay un declive de representaciones, propiciado por estas empresas, porque ellas monopolizan la única mediación que carece de visibilidad política, que carece de rostro, que carece de las regulaciones estatales. Es lo que planteo en relación con 2001. Hubo una crisis radical de la representación, sobre todo de la representación política. Y esa crisis de la representación política lo que propició fue una imaginación política colectiva comunitaria, en la que proliferaban máquinas políticas populares. Clubes del trueque, asambleas populares, movimientos de trabajadores desocupados, los piqueteros mismos. Alianzas en las calles entre clases: piqueteros y cacerolas etc. Mientras que hoy, quien queda por fuera del sistema, en vez de aliarse con alguien que también quedó fuera del sistema, con otro desempleado, por ejemplo, lo que hace es bajarse una aplicación; esa es la mediación técnica que está reemplazando el conjunto de mediaciones. Bajarse una aplicación y entrar en una especie de disposición a establecer alianzas de clase con los tecnocapitalistas globales. Entonces, los representantes locales de esos tecnocapitalistas globales pueden resultar razonables para aquellos que espontáneamente ya están en una suerte de inicio de alianza de clases tan estrambótica como esa, el máximamente precarizado con los hipermagnates superconcentrados a nivel global. Entonces, la pregunta por las mediaciones nos lleva a la pregunta por la ilustración oscura. Es decir, por esa ideología que Peter Thiel y ese conjunto de tecnócratas están tratando de llevar, eliminando las mediaciones. A nivel político con Palantir y a nivel económico con el blockchain y monedas que no necesiten la legitimación estatal, es decir, la crisis o la puesta en crisis de los mercados, de los bancos centrales. 

—Dejás abierta al final una pregunta sobre China, el nuevo orden global que decante este vértigo y que tendrá a China, si lo tendrá, como actor determinante y que eso plantea para Occidente dos preguntas sin respuesta todavía. ¿Cómo será la democracia, cómo será la técnica? ¿Por qué China y por qué no otro actor? ¿Y qué tiene la experiencia china que vuelve esas dos preguntas inseparables? 

—Por supuesto, no soy un especialista, y me parece que claramente necesitamos hablar sobre esa nueva hegemonía o ese tránsito hegemónico que estamos viviendo. Y para eso son necesarios observadores, incluso diría, conocedores de tradiciones filosóficas, por ejemplo, que yo formado en filosofía en general, estamos acostumbrados a desentendernos de tradiciones orientales que parecen tradiciones exóticas y que me parece que cada vez van a ser menos exóticas. Cada vez vamos a necesitar más conocimiento, insisto, del presente y del pasado de esa tradición. Lo que recién mencionaba, la ilustración oscura es una de las maneras de nombrar esta constelación ideológica de las ultraderechas tecnocapitalistas contemporáneas. Hay otras, pero es con la que me quedo precisamente para conectar con la pregunta por una ilustración radical, como la llamo, que nos llevaría por otros territorios. Esa ilustración oscura tiene efectivamente como norte esta transición hegemónica y esta suerte de crisis de Occidente en relación con un nuevo modelo, en donde la eficacia técnica reemplaza la deliberación política. Y la resolución de problemas reemplaza la conquista de la autonomía: autonomía individual o autonomía política colectiva. En este sentido, esta tensión entre soberanía colectiva y eficacia técnica es una discusión central que tenemos que tener. Incluso antes de llegar a China. Insisto, me queda lejos y lo dejo para los especialistas, pero sí como horizonte utópico de un presente que piensa que se fantasea como un presente, que se desentienda de las rémoras de una democracia que lo único que trae es demora, es complicación, es burocracia, es corrupción. Y finalmente pueda instalar un régimen en donde los gobiernos estén dedicados a solucionar los problemas de la gente. Si uno hoy hiciera una encuesta con pibes de 20 años y les dijeras: qué preferís, votar cada cuatro años, es decir, tener soberanía política, y que los gobiernos sigan siendo un desastre eternamente, o que venga un gobierno cibernético que te solucione tus problemas, pero nunca más vas a poder votar y vas a perder soberanía política, ejercicio de la libertad política, nos escandalizaría el resultado de una encuesta así. No sé si ha sido hecha aún. Propongo que se haga. Porque efectivamente, más allá de que China nos quede todavía muy lejos, lo que representa para Occidente, que no es lo mismo que lo que China sea para China, no me meto allí porque son otras tradiciones, la libertad seguramente tendrá otros sentidos. Lo democrático, lo no democrático, se lo dejo a ellos. Qué significa para nosotros, y para los ideólogos de la ilustración oscura, representan la fantasía de un Estado tecnoautoritario que, desentendido completamente del ejercicio de la soberanía política y de la libertad pública, se proponga como solucionismo técnico para una población convertida en clientela de Estados convertidos en grandes empresas. Estas fantasías empiezan a ser fantasías. Por qué propongo el ejercicio o el experimento conceptual de esa encuesta, que ojalá se haga prontamente, porque si hiciéramos esa encuesta veríamos que no solamente es un problema que esté en las mentes pérfidas de los CEO de Palantir, sino que también está calando hondo en jóvenes, en adolescentes que han sido formados según la lógica de las redes, según la lógica de la eficacia algorítmica. Y que habría que ver cuánto o qué democracia van a defender ellos cuando efectivamente la cosa se ponga en juego. 

“La volatilidad nombra mejor la época que un mero ascenso de las ultraderechas.”

—Ya está hecha de alguna manera la encuesta desde el Barómetro Latinoamericano, ya el 30% de la gente dice que aceptaría un gobierno autoritario que funcione económicamente bien. Incluso antes, esto ya se veía hace dos o tres años. Ahora, decís que sin justicia no hay lenguaje, que la declaración del espacio público no es solo política, sino lingüística; que algo le está pasando a la palabra misma. Pero la dirección causal podría invertirse, es decir que la destrucción del lenguaje como una consecuencia de la injusticia o la destrucción del lenguaje la hace posible y sostenible a la injusticia. ¿Cuál viene primero? 

—En el libro se sugiere que nuestro vínculo con la palabra es un vínculo no meramente lingüístico, sino ético. Y que la relación con la palabra es la relación con lo común. Todo el debate un poco fallido, también se habla de eso en el libro, sobre los discursos de odio, no estuvo bien planteado y tuvo de alguna manera derivas que no fueron productivas para la política argentina. Sin embargo, planteaba algo que se deja percibir en la consigna rectora de nuestra posdictadura, memoria, verdad, justicia. Hay algo de nuestro vínculo con la verdad que nos ata a un vínculo particular con lo justo, con la justicia, con el problema de nuestro vínculo ético con nuestro entorno, que hace muy lógico y comprensible que regímenes que se asienten sobre formas muy injustas de distribución de la riqueza, requieran de la destrucción de la palabra para poder implantarse. Hay algo en la palabra, en la confianza en un conjunto de presupuestos que hacen que esto que yo estoy diciendo de una manera sea recibido por vos. Eso, que lo planteo también en términos de una paradoja, cómo se habla con un fascista, qué significa hablar con un fascista y cuáles son los límites de la llamada tolerancia liberal. Es decir, qué significa hablar con alguien que no está dispuesto siquiera a respetar las reglas mínimas de la comprensión lingüística entre iguales. Cuando eso comienza a romperse, se empieza a romper y a vulnerar los criterios básicos de la convivencia ética entre gente que nació en un mismo lugar, por acaso, no decidió nacer en el mismo lugar. Y ahí hay algo en torno a una pregunta muy relevante para el libro, que es: ¿qué lenguas y qué escrituras sobrevendrán a este cimbronazo histórico que estamos viviendo? 

“En épocas de nihilismo no solamente prospera el descrédito, también los falsos 
profetas.” 

—En el libro marcás, textualmente, que la ultraderecha hace torturar cada palabra hasta vaciarla de sentido e ingresar al mundo del lenguaje para destruirlo desde adentro. Pero esa lógica no es completamente nueva. La propaganda totalitaria del siglo XX también vaciaba las palabras, desinvertir el sentido. ¿Qué de específico tiene esta destrucción del lenguaje que marcás del siglo XXI, del “You speak” de Orwell, o el análisis que hizo del lenguaje del Tercer Reich el lingüista Klemperer?

—Qué hermoso que aparezca Klemperer en la televisión argentina. Víctor Klemperer, que hizo como su diario de supervivencia del nazismo como un diario lingüístico, qué le iba pasando a la lengua. O sea, qué nos iba pasando como sociedad, él lo piensa en términos de qué le iba pasando a la lengua. La respuesta a esta pregunta nos reenvía al título del libro Fascismo cosplay en el sentido de que lo propio del fascismo tradicional tenía que ver con la rigidez y la estereotipia. También en Orwell. Mientras que el problema actual es otro, y más tiene que ver con el nihilismo que diagnostican algunos autores y donde la estrategia es más la de Steve Bannon. Es decir, la estrategia no es: tenemos que rigidizar el uso del lenguaje. A Klemperer le resultaba ominosa la manera, por ejemplo, en que las siglas... Que acá aparecen también “todo marcha acorde al plan”, etcétera. Pero lo que me parece interesante de este tiempo, que efectivamente tiene paralelos con los tiempos de la lengua fascista tradicional, es que, en este caso, la estereotipia convive con el poder decir absolutamente cualquier cosa. Y la estrategia de Steve Bannon es la famosa estrategia de “inundar la zona con mierda”, que implica no tanto rigidizar la palabra, sino tornarla asignificativa por ponerla al lado de cualquier otra cosa. Esto es el nihilismo contemporáneo que tendríamos que combatir. Y que traza desafíos específicos, que no son los mismos desafíos que para Klemperer o para Orwell, en donde lo que se trataba era precisamente liberar lenguaje. Ahora es paradójico, porque pareciera que hay una liberación de la lengua en esta supuesta desinhibición. ¿Qué trampas trae la desinhibición neofascista del lenguaje contemporáneo? No son las mismas trampas que la estereotipia tradicional. 

—De la misma forma que el desprecio a la ciencia es el desprecio a la democracia y que no son dos batallas separadas, ¿pudiéramos decir que en este torturar la palabra y transformar el lenguaje se asienta el odio particular y especial que tienen la ultraderecha y Milei con los medios de comunicación y el periodismo?

—Ahí hay un término que es propio, más bien de la derecha alternativa norteamericana y de uno de sus de sus voceros principales. Muy escuchado por el vicepresidente de Estados Unidos, J.D. Vance, que se llama Curtis Yarvin; él habla de algo que me llama la atención que nunca haya ingresado al debate público en Argentina, que es la idea de la catedral. Milei habla de la casta, no de la catedral. Sin embargo, en el libro digo, ojo, porque la casta tiene una tradición populista de izquierda. Viene de Podemos y viene de una crítica de los contubernios entre poder político y poder económico. Esa era la casta. Sin embargo, vimos muy prontamente que la llamada casta por parte de Milei era mucho más parecida a lo que en Estados Unidos la ultraderecha llama la catedral, que es ese complejo burocrático, mediático, universitario... 

“En la Argentina y en América Latina, sabemos que el neoliberalismo nació chorreando sangre.”

—La élite. 

—Sí, pero ojo, la élite discursiva, ni la élite económica ni la élite política, la élite que pretende construir parámetros compartidos y democráticos de criterios discursivos compartidos. Porque de pronto formar parte de una élite un docente universitario, que cobra $400.000 por mes es paradójico. Por qué es una élite, porque pretende decir que hay ciertos discursos que están por encima de otros. Entonces, la pretensión de que colectivamente y a lo largo del tiempo podemos establecer criterios que jerarquizan los discursos, eso es lo que está impugnado por la ultraderecha nihilista del presente. Y eso es un problema y plantea desafíos particulares. Así como dije recién que la idea de horizontalidad no democrática nos genera contradicciones y paradojas, voy a plantear otra paradoja. El horadar radicalmente, supuestamente toda forma de élite es un problema. Y tenemos que discutir el problema de las élites democráticas, ¿cómo se construyen? Porque lo que ellos lograron... 

—El planteo de Pareto, la democracia es un sistema de construcción de élites democráticas. 

—Y en ese sentido me parece que hay una suerte de uso pérfido de la crítica a las élites, que con una mascarada democrática se convierte, por el contrario, en quien desde adentro horada la democracia para destruir sus fundamentos. 

—La verdadera élite son los productores de subjetividad y, fundamentalmente, los medios. 

—Así es. 

Producción: Sol Bacigalupo.