Escribo esto desde Frankfurt, donde llevo más de cuarenta años y donde el debate filosófico alemán serio ocurre a pocos kilómetros. Han vive y trabaja en Berlín. Lo que puedo decir con certeza, desde este lado del Atlántico, es que en los círculos donde se discute a Habermas, a Honneth, a la herencia de la Escuela de Frankfurt, el nombre de Byung-Chul Han no aparece. O aparece como aparece una anécdota: con una sonrisa breve y un cambio de tema.
Es sábado por la mañana. Sobre la mesa ratona —entre el control remoto y el vaso de agua— descansa un libro de tapa minimalista, título con resonancias germánicas. La sociedad del cansancio, La expulsión de lo distinto o La agonía del Eros. El título varía; el alivio que produce es siempre el mismo.
Porque eso es, ante todo, lo que ofrece Byung-Chul Han: alivio. El lector abre el libro y encuentra su propio agotamiento devuelto en categorías. Ya no es que no llega, que no puede, que algo falla. Es que vive en una sociedad del rendimiento que explota al sujeto desde adentro. Como escribe Han: “La violencia de la positividad no es privativa, sino saturante; no es exclusiva, sino exhaustiva” (La sociedad del cansancio, p. 12).
Deutschlandfunk, la radio nacional pública alemana, lo describió con la fórmula más alemana posible: “Denkanstöße ohne Antworten” —estímulos para pensar sin respuestas. Una invitación a seguir pensando, sin programa propio. TAZ, el diario de la izquierda alternativa alemana —el medio que por definición debería ser simpático con Han—, fue más directo: “düsterer Kulturpessimismus”, pesimismo cultural sombrío, y señaló lo que considera el defecto central de su método: la ausencia de toda empiria. Una ontología pretenciosa, concluyó, que diagnostica sin tocar la realidad.
Conviene ser justos antes de ser críticos. Han no es un impostor ni un charlatán. La sociedad del cansancio diagnostica algo real: la mutación del poder disciplinario hacia una forma de dominación que opera por el imperativo del rendimiento y la autorrealización. En sus propios términos: “La sociedad del siglo XXI ya no es disciplinaria, sino una sociedad de rendimiento. Tampoco sus habitantes se llaman ya ‘sujetos de obediencia’, sino ‘sujetos de rendimiento’. Estos sujetos son emprendedores de sí mismos” (La sociedad del cansancio, p. 15). Eso es una observación genuina.
Pero antes de aplaudir conviene mirar la cocina. Han estudió filosofía en Freiburg y en Munich —Heidegger, pensamiento oriental, ontología del tiempo— y construyó su obra sobre esa base, no sobre la tradición crítica que sus lectores argentinos imaginan. A Foucault lo incorpora después, como préstamo instrumental: toma la analítica del poder disciplinario, la idea del sujeto constituido por dispositivos, y la usa para su diagnóstico del agotamiento. El resultado es un cóctel peculiar: ontología heideggeriana, budismo zen y foucaultianismo de segunda mano.
Además, el problema con Foucault es estructural, no de recepción. Es un pensador que ilumina el poder en sus micro operaciones pero licúa un horizonte emancipatorio universal. El poder está en todas partes, la resistencia es siempre local y fragmentaria, el gran relato es sospechoso por definición. Es una filosofía extraordinaria para describir la jaula. Pero no sirve para salir de ella. Han hereda ese límite y lo profundiza. Lo que en Foucault era escepticismo productivo se convierte en Han en quietismo filosófico.
Al recibir el Premio Princesa de Asturias de Comunicación y Humanidades 2025 en el Teatro Campoamor de Oviedo, Han leyó su discurso en alemán ante una audiencia hispanohablante. Se comparó con Sócrates. “Yo soy filósofo. He interiorizado esa misión socrática.” Sócrates murió por sus ideas. Han recibió un premio. La analogía, generosa con él mismo, dice más de lo que pretende.
Esto no es un argumento ad hominem. Es un dato de contexto que cambia el cuadro completamente. Porque el lector porteño que sostiene La sociedad del cansancio con la reverencia reservada a los textos fundamentales del pensamiento occidental está operando sobre una geografía imaginaria del prestigio intelectual: Alemania como fuente de verdad filosófica, el autor germanoparlante como heredero natural de Kant, Hegel, Marx, Adorno. El nombre suena a esa tradición.
Hace algunos años, mencionando a Borges en una conversación con una alumna alemana —profesora en un colegio técnico profesional, culta, formada— recibí esta respuesta: “No debe ser tan conocido, porque yo no lo conozco.” La lógica era impecable en su brutalidad: el ombligo propio como criterio epistemológico. Si yo no lo conozco, no puede ser importante.
Buenos Aires opera con la misma lógica, pero invertida: si suena alemán, debe ser extraordinario. La alumna rebajaba a Borges por ignorancia local. El lector porteño invierte el mecanismo y eleva a Han por la misma razón. El resultado en ambos casos es idéntico: el juicio de valor reemplaza al conocimiento real. La geografía hace el trabajo que debería hacer la lectura.
Lo que esa geografía imaginaria tampoco registra es que Europa tiene también su propia industria cultural filosófica, sus propios best sellers de aeropuerto con pretensiones, sus propios autores que llenan auditorios sin pisar los seminarios donde se juega la discusión real. Han es, en su ecosistema original, exactamente eso. Un fenómeno editorial con vocación terapéutica.
Pero incluso ese Han original —acotado, periférico— llega a Buenos Aires ya procesado, ya digerido, ya despojado de lo poco que tenía de incómodo. La cadena de simplificación es larga y cada eslabón cobra su comisión.
Primero la traducción, que no es solo lingüística. Han escribe en un alemán aforístico que en su lengua original tiene cierta densidad conceptual, referencias implícitas, un diálogo tácito con una tradición que el lector alemán reconoce, aunque sea vagamente. En castellano esa densidad se aplana. Las resonancias se pierden. Queda la frase. Todo reducido a tres ideas: el sujeto se auto explota, vivimos acelerados, necesitamos silencio. Correcto. Incompleto. Inocuo. Después las redes. La frase de Han separada del argumento, flotando en un fondo beige, acumulando likes de personas que no abrieron el libro y no necesitan abrirlo. La filosofía como estética de perfil. El pensamiento como señal de identidad cultural. Al final de la cadena queda un producto irreconocible para su autor y perfectamente funcional para el sistema que supuestamente denuncia: angustia domesticada, lista para consumo, sin contraindicaciones.
Claro que ese cuadro es real. No hay ironía ahí. Las condiciones materiales de la clase media argentina —la precariedad estructural, la incertidumbre permanente, la sensación de correr sin avanzar— producen un estado de postración genuino que no necesita diagnóstico filosófico para existir. El problema no es la fatiga, sino lo que se hace con ella.
Han le ofrece a ese lector algo muy preciso: la elevación del agotamiento a categoría. Ya no es que no se llega. “El hombre depresivo es aquel animal laborans que se explota a sí mismo, a saber: voluntariamente, sin coacción externa” (La sociedad del cansancio, p. 18). Donde antes había un problema hay ahora un concepto. Y el concepto, curiosamente, no señala a nadie en particular. No hay empresario, no hay política económica, no hay estructura. Hay una condición epocal difusa que nos afecta a todos por igual, del CEO al cadete.
Esa universalización es el verdadero gesto ideológico de Han, y su recepción argentina lo amplifica hasta el paroxismo. El lector crítico que debería estar preguntando quién produce las condiciones de su agotamiento termina preguntándose cómo gestionar mejor su energía vital. La crítica social se disuelve en higiene existencial. La pregunta política se convierte en mera elucubración subjetiva.
No hace falta convocar a Adorno como tribunal. Alcanza con hacerle una sola pregunta que Han sistemáticamente elude: ¿quién? ¿Quién produce las condiciones del agotamiento? ¿Quién se beneficia de un sujeto que convierte su propia explotación en proyecto de autorrealización? ¿Quién diseña los dispositivos —laborales, tecnológicos, financieros— que hacen que el “puedes” sea tan tiránico como el antiguo “no puedes”?
La Teoría Crítica, desde sus primeras formulaciones en el Institut für Sozialforschung, se propuso exactamente eso: no describir el sufrimiento sino rastrear sus condiciones de producción. Horkheimer lo llamó “teoría crítica” por oposición a “teoría tradicional” precisamente para señalar esa diferencia: una cosa es explicar cómo funciona el mundo, otra es preguntar a quién le funciona así y por qué. Han hace lo primero con elegancia. Lo segundo no aparece.
Marcuse, que conocía bien la tentación contemplativa, la llamó “desublimación represiva”: el sistema no necesita reprimir al sujeto si logra que sus energías críticas se canalicen hacia formas de consumo cultural o introspección que no amenacen nada. Adorno, que escribía con una sintaxis que oponía resistencia deliberada al consumo rápido —una sintaxis que era en sí misma un acto político— hubiera visto en los microlitos aforísticos de Han no una virtud estilística sino un síntoma. Una filosofía que se deja leer en el subte sin interrumpir el viaje no es filosofía crítica. Es música de ascensor con pretensiones ontológicas. En Psicopolítica lo formula sin rodeos: “Seduce en lugar de prohibir. No se enfrenta al sujeto, le da facilidades” (p. 17). El poder inteligente no reprime: seduce.
Pero conviene no simplificar a Frankfurt para criticar a Han. La Teoría Crítica no es marxismo estructural con mejor prosa. Adorno en la Mínima Moralia es registro subjetivo en estado puro: aforismos sobre la vida dañada, sobre la experiencia cotidiana bajo el capitalismo tardío, sobre el sufrimiento individual como dato filosófico irreductible. Benjamin es, casi todo, experiencia interior, memoria, percepción. La Dialéctica de la Ilustración no es un texto sobre economía política sino sobre cómo la racionalidad instrumental penetra la subjetividad más íntima.
Lo que distingue a Frankfurt de Han no es que uno hable de estructuras y el otro de sujetos. Es que Frankfurt piensa al sujeto en tensión con las condiciones que lo producen, sin disolver ninguno de los dos polos. El sujeto agotado de Han, en cambio, flota. Tiene una psicología precisa y un contexto difuso. Siente todo con nitidez y no sabe —ni pregunta— quién diseñó la jaula. Esa ausencia de tensión es exactamente lo que lo vuelve inocuo: un pensamiento que nombra el sufrimiento sin rozar sus causas no es crítico.
La verdadera libertad, para la Escuela de Frankfurt, no es el derecho a estar cansado ni el derecho a retirarse al silencio. Es la capacidad organizada de cambiar las condiciones que producen ese cansancio. Han nos dice dónde nos duele. La Teoría Crítica pregunta quién aprieta.
Es sábado a la mañana. El libro sigue en la mesa ratona. El lector lo cerró hace un rato, satisfecho. Sintió algo parecido a la lucidez: ese placer específico de ver nombrado lo que uno padece. El agotamiento tiene ahora un certificado filosófico con sello alemán. Ya no es un problema personal. Es una condición de época. Y eso, de algún modo, alivia.
Afuera el mundo sigue igual. Las condiciones que producen el cansancio —los contratos precarios, la aceleración tecnológica diseñada por alguien en algún lugar para un propósito muy concreto, la presión de rendimiento que no baja porque uno haya leído a Han— no se han movido un milímetro. Pero el lector se siente mejor. Y sentirse mejor, en la economía libidinal del neoliberalismo, es suficiente para seguir funcionando.
Eso es lo que Han ofrece y lo que su recepción argentina consagra: una catarsis sin consecuencias. Un espejo que muestra el problema con tanta nitidez que uno siente que verlo ya es, de algún modo, resolverlo. La filosofía como analgésico de alta gama. El pensamiento crítico como producto de bienestar.
Han es, hay que reconocerlo, un cartógrafo del cansancio de notable precisión. El mapa que dibuja es real. Pero un mapa no es un camino, y la contemplación del territorio no mueve a nadie de donde está. Buenos Aires lo recibe como si fuera las dos cosas: el diagnóstico y la cura, la crítica y la salida. El libro sigue en la mesa ratona. El mate se enfrió. El lunes llegará con su banal inexorabilidad.
*Guillermo Atlas es periodista, sociólogo y ensayista argentino radicado en Frankfurt. Colabora habitualmente con Nueva Sión, Raíces y JAd, entre otras publicaciones. Sus textos abordan filosofía política, cultura europea contemporánea y el debate de ideas en el mundo de habla hispana.
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Mix Textual de Byung-Chul Han
La sociedad del cansancio
La enemistad, incluso en forma viral, sigue el esquema inmunológico. El virus enemigo penetra en el sistema que funciona como un sistema inmunitario y repele al intruso viral. La genealogía de la enemistad no coincide, sin embargo, con la genealogía de la violencia. La violencia de la positividad no presupone ninguna enemistad. Se despliega precisamente en una sociedad permisiva y pacífica. Debido a ello, es menos visible que la violencia viral. Habita el espacio libre de negatividad de lo idéntico, ahí donde no existe ninguna polarización entre amigo y enemigo, entre el adentro y el afuera, o entre lo propio y lo extraño.
La positivización del mundo permite la formación de nuevas formas de violencia. Estas no parten de lo otro inmunológico, sino que son inmanentes al sistema mismo. Precisamente en razón de su inmanencia no suscitan la resistencia inmunológica. Aquella violencia neuronal que da lugar a infartos psíquicos consiste en un terror de la inmanencia. Este se diferencia radicalmente de aquel horror que parte de lo extraño en sentido inmunológico. Probablemente, la Medusa es el otro inmunológico en su expresión más extrema. Representa una radical otredad que no se puede mirar sin perecer. La violencia neuronal, por el contrario, se sustrae de toda óptica inmunológica, porque carece de negatividad. La violencia de la positividad no es privativa, sino saturante; no es exclusiva, sino exhaustiva. Por ello, es inaccesible a una percepción inmediata.
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La sociedad disciplinaria de Foucault, que consta de hospitales, psiquiátricos, cárceles, cuarteles y fábricas, ya no se corresponde con la sociedad de hoy en día. En su lugar se ha establecido desde hace tiempo otra completamente diferente, a saber: una sociedad de gimnasios, torres de oficinas, bancos, aviones, grandes centros comerciales y laboratorios genéticos. La sociedad del siglo XXI ya no es disciplinaria, sino una sociedad de rendimiento. Tampoco sus habitantes se llaman ya «sujetos de obediencia», sino «sujetos de rendimiento». Estos sujetos son emprendedores de sí mismos. Aquellos muros de las instituciones disciplinarias, que delimitan el espacio entre lo normal y lo anormal, tienen un efecto arcaico. El análisis de Foucault sobre el poder no es capaz de describir los cambios psíquicos y topológicos que han surgido con la transformación de la sociedad disciplinaria en la de rendimiento. Tampoco el término frecuente «sociedad de control» hace justicia a esa transformación. Aún contiene demasiada negatividad.
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Al nuevo tipo de hombre, indefenso y desprotegido frente al exceso de positividad, le falta toda soberanía. El hombre depresivo es aquel animal laborans que se explota a sí mismo, a saber: voluntariamente, sin coacción externa. Él es, al mismo tiempo, verdugo y víctima. El sí mismo en sentido empático es todavía una categoría inmunológica. La depresión se sustrae, sin embargo, de todo sistema inmunológico y se desata en el momento en el que el sujeto de rendimiento ya no puede poder más. Al principio, la depresión consiste en un «cansancio del crear y del poder hacer». El lamento del individuo depresivo, «Nada es posible», solamente puede manifestarse dentro de una sociedad que cree que «Nada es imposible». No poder-poder-más conduce a un destructivo reproche de sí mismo y a la autoagresión. El sujeto de rendimiento se encuentra en guerra consigo mismo y el depresivo es el inválido de esta guerra interiorizada. La depresión es la enfermedad de una sociedad que sufre bajo el exceso de positividad. Refleja aquella humanidad que dirige la guerra contra sí misma.
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Psicopolítica
El poder inteligente, amable, no opera de frente contra la voluntad de los sujetos sometidos, sino que dirige esa voluntad a su favor. Es más afirmativo que negador, más seductor que represor. Se esfuerza en generar emociones positivas y en explotarlas. Seduce en lugar de prohibir. No se enfrenta al sujeto, le da facilidades.
El poder inteligente se ajusta a la psique en lugar de disciplinarla y someterla a coacciones y prohibiciones. No nos impone ningún silencio. Al contrario: nos exige compartir, participar, comunicar nuestras opiniones, necesidades, deseos y preferencias; esto es, contar nuestra vida. Este poder amable es más poderoso que el poder represivo. Escapa a toda visibilidad. La presente crisis de libertad consiste en que estamos ante una técnica de poder que no niega o somete la libertad, sino que la explota. Se elimina la decisión libre en favor de la libre elección entre distintas ofertas.
El poder inteligente, de apariencia libre y amable, que estimula y seduce, es más efectivo que el poder que clasifica, amenaza y prescribe. El botón de me gusta es su signo. Uno se somete al entramado de poder consumiendo y comunicándose, incluso haciendo clic en el botón de me gusta. El neoliberalismo es el capitalismo del me gusta. Se diferencia sustancialmente del capitalismo del siglo XIX, que operaba con coacciones y prohibiciones disciplinarias.
El poder inteligente lee y evalúa nuestros pensamientos conscientes e inconscientes. Apuesta por la organización y optimización propias realizadas de forma voluntaria. Así no ha de superar ninguna resistencia. Esta dominación no requiere de gran esfuerzo, de violencia, ya que simplemente sucede. Quiere dominar intentando agradar y generando dependencias. La siguiente advertencia es inherente al capitalismo del me gusta: protégeme de lo que quiero.
