Cualquier aproximación o introducción, aún la más esquemática o simplista, al pensamiento de Karl Marx (1818-1883) se topa con un problema nada menor, el cual podría indicarse metafóricamente, y así lo hizo de algún modo Jacques Derrida en un libro que le dedicó, como el del fantasma de Marx que se niega a dejar el mundo de los vivos. El espectro del comunismo que mencionan Marx y Engels en el Manifiesto comunista, publicado en 1848, ya no recorre Europa ni otras tierras, pero no sucede lo mismo con quien se supone –erróneamente– inventó aquel sistema antagónico del capitalismo y que, luego de atravesar casi un siglo de poderío e influencia mundial, se desplomó como un castillo de naipes. Difícilmente se podrá creer que la filosofía de Marx (el materialismo histórico, no dialéctico) en poco o en nada se relaciona con alguna concepción explicita de una sociedad comunista, socialista o colectivista, como se quiera. Dicho más directamente: Marx no es un ideólogo del socialismo o un utopista (fue lo que combatió: el socialismo utópico) sino un pensador crítico del capitalismo, que sólo en contadas ocasiones hace alguna referencia abstracta al comunismo, lo que difiere bastante del fantasma que persevera de él, al menos desde el derrumbe del orden soviético.
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Se dirá que, de todas maneras, Marx era un militante político de izquierda antes que filósofo y que usó la filosofía y las categorías de la economía para sus fines ideológico-políticos, como afirman los filósofos franceses Alain Badiou y Jean-Luc Nancy en La tradición alemana en filosofía, un libro recientemente publicado en castellano. Pero esto significa no sólo expulsar de la filosofía a Marx, lo que en sí mismo para muchos no tiene importancia, sino al mismo Platón, y lo testimonia la Carta VII del mismo, sin ir más lejos, una de las pocas consideradas auténtica, donde dice que, en su momento, antes las desgracias políticas de Atenas, decide dedicarse a la filosofía para solucionar esos problemas, por lo demás, de los atenienses y de la humanidad en su conjunto. En el extremo de un razonamiento como el de Badiou y Nancy, la filosofía política no es filosófica, salvo que permanezca en un estado de suspensión indefinida en el topos uranos, en aquel cielo inmaterial donde habitan las ideas platónicas. Desde ese prejuicio, porque no es más que eso, ni Platón (quien llevó a la práctica su paradigma político), ni Maquiavelo, ni Hobbes, ni Locke, ni Gramsci, por nombrar algunos que no rehuyeron la política, son filósofos, lo cual es absurdo. Se dirá también, esta vez con pruebas más sólidas, que Marx era, en realidad, un economista que filosofaba y que, como filósofo se equivocó, mientras su análisis de la economía capitalista no está tan mal.
Para despejar un poco todos estos equívocos que contribuyen a la errancia del fantasma de Marx, hay que recordar someramente algunos elementos de su biografía. Nacido en Tréveris (Prusia) en una familia de clase media alta, Marx estudió Derecho en la Universidad de Bonn, como era el deseo de su padre, pero luego comenzó a estudiar filosofía en la Universidad de Berlín hasta que finalmente, en 1841, se doctoró en la Universidad de Jena, con la tesis titulada Diferencia de la filosofía de la naturaleza en Demócrito y Epicuro, donde se nota la influencia de Hegel, porque el trabajo analiza en términos dialécticos el concepto de naturaleza en el atomismo de Demócrito y Epicuro. Con esto debería quedar claro que los intereses filosóficos de Marx, en aquella época, están lejos de la política. En la Universidad de Berlín había recibido lecciones de Eduard Gans y Friedrich von Savigny, ambos discípulos de Hegel, si bien al mismo tiempo participaba del grupo de los llamados “jóvenes hegelianos” –luego “hegelianos de izquierda”– (los hermanos Bauer, David Strauss, Max Stirner y otros) de la Universidad Humboldt de Berlín, los cuales ya reconocían a Ludwig Feuerbach como maestro del ateísmo poshegeliano.
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Si se quiere, no es Marx quien se dirige hacia los problemas políticos sino ellos vienen hacia él. En 1842, el conflicto entre los jóvenes hegelianos, quienes se enfrentaban a los poderosos “viejos hegelianos” en la universidad, y el gobierno prusiano se incrementa y este prohíbe enseñar en ella a Bruno Bauer, mentor y amigo de Marx, con lo que se le cierra la posibilidad de realizar una carrera académica. Poco después de la prohibición, Mose Hess, un socialista vinculado con los jóvenes hegelianos, le propone colaborar con la Rheinische Zeitung de Colonia, un periódico más bien liberal moderado que pronto se radicaliza y en el cual, hasta su clausura por el gobierno prusiano, en 1843, Marx se desempeña como redactor y director. En ese período – recién entonces – conoce la obra de los socialistas utópicos, como Saint-Simon (utopista del industrialismo) y Fourier, así como la de Proudhon y Leroux. Tras el cierre de la publicación, Marx escribe un artículo para el órgano de los jóvenes hegelianos en el que critica al gobierno por la clausura y este responde prohibiendo el periódico.
A partir de allí, y durante toda su vida, Marx se enfrenta con persecuciones políticas y con situaciones económicas cercanas a la indigencia, junto con su esposa Jenny y sus hijos, varios de ellos fallecidos por las condiciones de miseria. En 1843, ante la imposibilidad de continuar trabajando en Alemania, acepta la invitación del socialista Arnold Ruge de colaborar con la publicación que edita, los Anuarios franco-alemanes (Deutsch-französische Jahrbücher), y se muda con su familia a París. En esta ciudad conoce a varios revolucionarios de la época, como Bakunin y Blanqui, y traba una perdurable amistad con el industrial socialista Friedrich Engels, quien con frecuencia lo ayuda en los apuros financieros. En París también Marx descubre la economía política – no antes – y, de inmediato, en 1844, escribe una serie de textos filosóficos, conocidos como “manuscritos económico-filosóficos” o “manuscritos parisinos”, los cuales se publican póstumamente, en 1932, donde expone por primera vez su pensamiento sobre la sociedad capitalista incluyendo categorías económicas, desde luego, pero atravesadas y rebasadas por la filosofía marxiana.
Tanto es así que, durante mucho tiempo, una vez que los Manuscritos se conocieron lo suficiente, unos treinta años después de su publicación por el Instituto Marx-Engels de Moscú, en la década de los 60 del siglo pasado, se origina un debate, un poco ocioso, acerca de la existencia de dos Marx, uno joven y otro maduro: el filósofo o “humanista” y el científico. Varios autores creen que con la aparición de los llamados Grundrisse (o Elementos fundamentales para la crítica de la economía política), una recopilación de notas de Marx efectuadas entre 1857 y 1858 considerada los fundamentos de El Capital, la discusión ya no tenía sentido. Pero la noticia tardaría llegar a los involucrados. Los dos volúmenes de los Grundrisse, publicados en 1939 y 1941 en Moscú, al editarse en vísperas de la Segunda Guerra Mundial se quedaron en territorio soviético y muy pocos ejemplares traspusieron las fronteras de Rusia. En 1953 hubo una reimpresión soviética que se distribuyó mejor, solo que la recepción ha sido tan lenta como la de los Manuscritos de 1844. Los tiempos de la filosofía son lentos y, por si fuera poco, enmarañados la más de las veces.
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Esos escritos, que Marx posiblemente empezó en 1844 en París y terminó en 1846 durante su exilio en Bruselas, plantean que la forma de trabajo en la sociedad capitalista constituye la total “alienación” (Entfremdung, enajenación, alejamiento de sí mismo, extrañamiento) de la humanidad. Marx utiliza también como sinónimos de Entfremdung las palabras Entäusserung y Veräusserung, que enfatizan más el estar en algo ajeno, impropio. Significativamente subraya que su punto de partida materialista e histórico le viene impuesto por el materialismo de la sociedad histórica que analiza. Afirma que comienza con un “hecho económico” reconocido por la economía política clásica. En otras palabras, en el desarrollo del capitalismo el obrero es más pobre relativamente en cuanto mayor es la riqueza que produce y a medida que aumenta su producción, y se convierte en una mercancía humana cada vez más barata a medida que produce mayor cantidad de mercancías. Con la consecuencia que el valor creciente de las cosas determina en directa proporción el valor del mundo humano.
Este concepto de “alienación” alcanza una gran influencia en el marxismo occidental de los años 60, incluso en Latinoamérica, aunque siempre dentro del debate sobre los dos Marx. El de los Manuscritos, para decirlo rápido, hace descansar la teoría de la Entfremdung sobre un supuesto que no es ni un axioma económico, ni un principio político, sino un concepto filosófico: el proceso del trabajo funda ontológicamente al género humano y determina la totalidad de la existencia humana –premisa básica del materialismo histórico–. Para Marx, el trabajo no es una simple actividad económica, por el contrario, lo piensa como la actividad vital misma del hombre, libre y consciente, que de ninguna manera puede reducirse a un medio para mantener su vida (Lebensmittel), a un trabajo forzado para autoconservarse y satisfacer necesidades fuera de su ámbito, como en el trabajo alienado. Marx explica a este en tres fases, primero, por la relación del trabajador con el producto de su trabajo –el cual se le presenta como ajeno, extraño y hostil–, segundo, por la relación con su propia actividad productiva –que experimenta externa y extraña a sí mismo– y, tercero, por la relación del trabajador con su propio cuerpo –que se vuelve extraño, escindido de él.
Según Marx, “el joven Marx”, la alienación del trabajo convierte a la naturaleza en algo ajeno al hombre y lo hace ajeno a sí mismo, extraño a su propia actividad vital y a su propia vida como género humano, a su existencia genérica que se transforma en un útil al servicio de la vida individual, que se vuelven ajenas entre sí. En consecuencia, el trabajo aparece solo como un medio (lo que no quiere decir que sea un fin en sí mismo) del trabajador para la satisfacción de la necesidad de conservarse vivo. Cuando, para Marx, el trabajo designa la vida productiva genérica de la humanidad, en el sentido de que ella se distingue de los animales como género. Dicho de otra manera, el hombre no es una especie (en lógica, inferior al género) animal, sino que se conforma genéricamente (más universal que la especie) a través del trabajo consciente. La producción de un mundo objetivo, la objetivación de la naturaleza inorgánica de los propios seres humanos, puesto que el género humano forma parte de la naturaleza, lo confirma como un ser genérico que se vincula con el género como su esencia (Gattungswesen). Esta producción humana del mundo humano, más todavía libre de la necesidad física, reproduce la naturaleza entera, mientras que el animal se produce y se reproduce sólo a sí mismo, sumergido en sus necesidades.
El trabajo alienado (entfremdete Arbeit), es evidente, y Marx lo señala, animaliza a la humanidad y la somete a un trabajo forzado, de autosacrificio, ascético, del cual el trabajador se escapa ni bien puede. Sólo se siente libre en la satisfacción de sus necesidades animales (comer, beber, copular, etc.), que son también humanas pero abstraídas del resto de su actividad y elevadas a fin único y último, mientras que trabajando se percibe como un animal. La afirmación de que la humanidad está alienada, extrañada de su ser genérico, significa, también, que cada individuo se encuentra alienado del otro y cada uno de ellos, enajenados entre sí, está enajenado de la esencia humana. De modo que, en este trastrocamiento, lo animal se hace humano y este animal, y esto vale tanto para el trabajador (el productor expropiado), como para el no trabajador que compra su trabajo como una mercancía, con la diferencia que en él la alienación se refleja como un estado, un comportamiento teórico, y en el trabajador en la práctica. El análisis del trabajo alienado, por supuesto, excede los estrechos límites de las relaciones económicas, porque hasta las mismas mercancías se muestran como relaciones sociales cosificadas entre individuos.
La propiedad privada, entiende Marx, es la consecuencia inevitable y luego la causa de la actualización del trabajo alienado, el cual proviene del modo social de producción, y la economía política no hace más que expresar las leyes que corresponden con el sistema del trabajo alienado. Por eso la crítica de las categorías económicas. El problema, sin embargo, ya no es sólo filosófico, ya que la emancipación de la humanidad enajenada exige la superación (Aufhebung) del modo capitalista de trabajo, lo que la filosofía no puede hacer por sí misma. Si la alienación adopta su forma más universal en la institución de la propiedad privada, esta, por lo tanto, debe abolirse. Algo importante: Marx considera la abolición de la propiedad privada como un medio para la revocación del trabajo alienado y no como un fin en sí mismo. El materialismo histórico –el cual no debería confundirse con una simple doctrina– surge, desde su inicio, como un cuestionamiento filosófico-político del materialismo economicista de la sociedad burguesa, y el supuesto materialista, de esta manera, aparece como una crítica radical del trabajo alienado que somete a la humanidad, bajo el dominio del capital, a la pérdida precisamente de su esencia humana, de su ser genérico.
Se podrá desacordar con la teoría de la Entfremdung, presentada en el primer manuscrito (son tres), por los motivos que se quiera, incluso por el malestar que genera o porque Marx no responde a la pregunta fundamental –¿cómo llega el hombre a enajenar su trabajo?–, que él mismo se hace, por otra parte, pero lo que no puede afirmarse –al menos con argumentos sólidos– que Marx es un militante comunista disfrazado de filósofo o un economista interesante malogrado por su ideología política. De fondo, y no tan de fondo, estas descalificaciones se dirigen a diluir en discusiones estériles un pensamiento realmente problemático que, de uno u otro modo, se ha interrogado, desde otra concepción del mundo, por las condiciones de posibilidad del orden económico, social, político, técnico y cultural que se ha desplegado mundialmente desde hace varios siglos. No cualquiera se pone a pensar esa facticidad avasalladora. Se dirá, a la inversa, no sería raro, que el defecto de Marx es ser demasiado filósofo, incluso insuficientemente marxista, en exceso teórico, más proclive a plantear problemas que a dar soluciones. En cualquier caso, son las objeciones típicas que se le ha hecho, desde siempre, no sólo a Marx, sino a esa venerable anciana locuaz y misteriosa: la filosofía.
*Doctor en filosofía, escritor y periodista
@riosrubenh
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