Nuestro trabajo se ubica en un punto de convergencia en el que la historia del arte, la antropología y la arqueología asumen el estudio de las imágenes/objetos plásticos entendidos como realidades en sí que cumplen un rol específico en la configuración de órdenes ontológicos que sustentan el orden social. Las imágenes y las cosas aúnan múltiples temporalidades en tanto perviven mucho más allá de su época de origen y por ende asumen diversos sentidos, funciones y roles en cada momento histórico en que son interpelados y a su vez interpelan a quienes interactúan con ellas. Es por esta razón que podemos plantear la existencia de una “vida de las imágenes-cosas”. En el caso de los objetos rituales, a través de su pervivencia subsisten cosmologías que a su vez son trasformadas por las apropiaciones propias de cada época; objetos y sujetos hacen el mundo a la vez que el mundo los hace a ellos. Al analizar la participación y acción ritual de distintos tipos de materialidades en el NO argentino del presente y del pasado proponemos al lector atisbar el complejo juego de continuidades y trasformaciones que caracterizan los procesos culturales amerindios, donde coexisten modos ontológicos antiguos con formas propias de la modernidad occidental y cristiana, donde se conjugan quiebres y cambios de sentido con persistencias ligadas a memorias ancestrales. Abordamos el estudio de las prácticas rituales y los sentidos de la sacralidad en el mundo andino a través del análisis de casos específicos que permiten adentrarnos en esta complejidad.
En el noroeste argentino, durante el primer milenio de nuestra era, expertos escultores tallaron morteros de piedra con formas humanas, animales e híbridas, donde se molían semillas de cebil destinadas al trance chamánico, el análisis de los modos en los que se configuran las formas puso en evidencia relaciones significativas entre recursos compositivos, como el anatropismo, la simetría especular y por rotación, y retóricos, como la metáfora, la metonimia y la sinécdoque, y los principios de la ontología andina, en la que se integran el animismo y el analogismo. Estos objetos, entidades activas en el ritual de transformación chamánica, materializan un principio general andino que definimos como continuum ontológico donde todo lo viviente está animado y es susceptible de asumir múltiples identidades en su devenir. Los morteros de aspecto antropo-felínico enfatizarían la condición del chamán, que auxiliado por la planta psicoactiva puede mutar, de lo humano a lo no humanas y viceversa, en el trance que le permite establecer contacto con lo suprahumano, ancestros sagrados y deidades (las wak’as); los de apariencia antropomorfa (humana) expresarían el poder del chamán en cuyo cuerpo acontece la mutación que vehiculiza el contacto de la comunidad con sus wak’as; finalmente, los que presentan felinos (que pueden aludir simultáneamente a pumas y jaguares) tallados alrededor, estarían manifestando el poder de animación (camay), asociado a estos animales, que “pone en movimiento” el recipiente donde se prepara la sustancia psicoactiva.
Las placas de bronce, elaboradas con la exquisita técnica de la cera perdida, son objetos muy especiales por su excepcionalidad iconográfica, su acotado número de ejemplares, y su excelencia plástica y tecnológica. Aún no está clara la época en que fueron creadas (se ha planteado como fechas tentativas entre el 600 y el 1000 d.C.) pero sí se sabe que los materiales provienen de distintos yacimientos de la actual provincia de Catamarca. En estos objetos, que rondan los 10-15 cm de alto, aparece un personaje antropomorfo acompañado de saurios y felinos, que configuran una complejísima iconografía que gira en torno a un núcleo de sentidos acotados y profundos que refieren a identificaciones entre ciertos humanos (los pocos poseedores de las placas) y ciertos animales (los cazadores crepusculares con capacidades miméticas y/o de transformación y regeneración) cuyas capacidades son de carácter suprahumano y en este sentido encarnan el poder sagrado. El personaje antropomorfo estaría aludiendo al rol de los curacas chamanes como representantes de dicho poder. La posesión de esos objetos, de los conocimientos tecnológicos para fabricarlos y del conocimiento oculto plasmado en sus imágenes, representarían los mecanismos a través de los cuales las placas (entidades sagradas) activaban y constituían el poder de los jefes-chamanes responsables de garantizar el orden cósmico.
En la actualidad y desde épocas cuyo alcance no podemos determinar, en el altiplano jujeño habitan un tipo de seres que no se dan a conocer fácilmente. Las vírgenes-mamitas y los santos forman parte de los seres potentes con los que la gente de la puna de Jujuy se relaciona. En sus retablos portátiles, o urnas como las llaman los puneños, se insertan en las redes de parientes, de relaciones, de comunidades, de pueblos, redes que a la vez recrean y tensionan. Participan de la trama relacional, colaboran en dar vida a nuevos seres, dado que muchos son patronos de animales criados. Se mueven por el territorio que también van conformando, yendo en procesiones por áreas que circundan las iglesias en los pueblos, girando entre músicas y humo de incienso, junto a los colectivos humanos que los trasladan. Pero también forman parte de circulaciones más amplias, entre pueblos, fiestas patronales y capillas. Surge así un interés por comprender el modo en que los distintos seres y personas, incluidos los santos, conforman el territorio, cuya fuerza proviene en parte de la trama relacional. Ese espacio, devenido en territorio, se constituye desde el vínculo entre intensidad y extensión. Es así que algunos santos/vírgenes surgieron como piedras del espacio local, de sus lugares intensos, mientras otros llegaron de diversos puntos lejanos, activando su extensión. Se trata de un entramado tensionado, que articula un territorio indígena, hecho de una multiplicidad de personas incluidos los seres poderosos de relevancia local, con un territorio nacional y regional.
En estas tierras altas de Jujuy, la sacralidad y la potencia se encarnan en distintos seres y materialidades. Así las mazorcas de maíz pueden revestir este carácter cuando nacen como mellizos, o cuando una mazorca, con muchas pequeñas que le brotan a modo de hijos, se transforma en Pachamama. Maíces pirguas se llaman, porque pirgua es el troje, y estos maíces al contener una fuerza particular son como una despensa de lo vital. El vocablo quechua y aymara pirgua denomina a distintos seres vinculados con el guardar, reservar y contener. El cultivo y el almacenamiento del maíz han sido objeto de rituales específicos en muchas regiones de los Andes. Estas prácticas rituales evidencian ciertos sentidos de la fertilidad de las chacras, de la duración de los alimentos y de la vitalidad de las semillas. Las mazorcas guardadas son alimentos, pero también semillas, en ellas está contenida igualmente la potencia de la reproducción del maíz. Estos alimentos y granos tienen la capacidad de reproducir al grupo humano y vegetal, porque están vivos, en el sentido de que tienen ánimu es decir una entidad espiritual que los completa.
Prácticas de conformación de territorios, seres potentes, técnicas y rituales para el almacenamiento, maíces trojes, vírgenes salidas de las piedras. La sacralidad y la potencia que conforman los mundos de existencia, como dimensiones anudadas desde sentidos ontológicos.
