—En “The Last Utopia” usted sostiene que los derechos humanos se convirtieron en el lenguaje moral dominante recién en los años 70, cuando otros proyectos emancipatorios entraban en crisis. ¿Qué consecuencias políticas tuvo ese desplazamiento y qué se pierde cuando se los presenta como una tradición atemporal?
—Hay muchos buenos resultados de lo que llamamos la revolución de los derechos humanos. El primero y más importante es que había algunos estándares morales universales que cualquiera en el mundo podría usar para desafiar a los gobiernos y exigir un cambio en su comportamiento. Sostengo que, quizá, el lado oscuro de esa revolución de los derechos humanos es que, antes de los 70, los derechos humanos formaban parte de una agenda política para ganar poder, al menos para controlar la legislatura y crear nuevas leyes, o en los movimientos anticoloniales, para disputar imperios que seguían vigentes después de 1945. Solían ser parte de la ideología socialista, donde la idea era que no se podían disfrutar los derechos humanos sin una transformación económica. Hablar de derechos humanos puede no ser algo equivocado, pero sí no apreciar dónde encajan los derechos humanos dentro de una agenda emancipadora más amplia, que con frecuencia hemos perdido en la era de los derechos humanos.
—En “Not Enough” usted muestra que la expansión global del discurso de los derechos humanos convivió con un aumento histórico de la desigualdad. ¿Fue el éxito moral de los derechos humanos también el síntoma de un fracaso político más profundo?
—Es una afirmación muy fuerte, pero se acerca a lo que me ha preocupado. El primer régimen neoliberal de la historia fue en Chile después del golpe. Y por supuesto, ese golpe y la ola de golpes en América Latina también impulsaron la invención del activismo por los derechos humanos, especialmente más allá de las fronteras. Justo al principio, hay una conexión entre los derechos humanos y un giro económico que ahora llamamos neoliberalismo en todo el mundo. El problema es que mientras los derechos humanos fueron aceptados en otros lugares, en Chile y Argentina y otros lugares donde había un régimen autocrático, el neoliberalismo también ha marcado nuestra época. He intentado sostener que, incluso cuando los derechos humanos nos muestran con éxito que debemos luchar contra la pobreza y no solo por las libertades civiles, los derechos humanos han sido parte de la era neoliberal. Y eso significa que, con frecuencia, las sociedades se han vuelto más desiguales. Para ponerlo de manera más desafiante, puedes tener más derechos humanos, y al mismo tiempo, también más desigualdad de clases. Y eso es lo que ha sucedido en muchos países. El caso más obvio es China, donde cientos de millones de seres humanos fueron salvados de la pobreza, pero la desigualdad de clase se expandió más rápidamente que en cualquier otro momento. La pregunta es: ¿cómo salvamos los derechos humanos de la era neoliberal, que puede estar llegando a su fin ahora?
“Hoy existen nuevas amenazas a la libertad, principalmente en nuestro hemisferio.”
—En ese mismo libro, usted critica la tendencia a traducir conflictos estructurales en reclamos individuales y jurídicos. ¿Hasta qué punto ese marco debilitó la imaginación política colectiva?
—En gran medida, si piensas en el pasado antes de nuestra era de derechos humanos, las principales fuerzas políticas progresistas eran los sindicatos y los partidos socialistas. Se preocupaban por los valores de los derechos humanos, pero hacían campaña con el fin de cambiar el gobierno para ayudarlo a ser más ético de muchas maneras diferentes. No dependían de los jueces para hacer su trabajo. De hecho, desconfiaban de los juicios y del poder judicial, porque estos solían alinearse con el capital antes que con el trabajo, y con partidos más neoliberales antes que con partidos socialistas. Y lo que ocurrió en la era de los derechos humanos es que los progresistas se identificaron cada vez más con remedios individualizados, y especialmente con los tribunales. Y no es que estos sean malos. Simplemente, soy escéptico de que eso pueda cambiar el mundo de la manera que los movimientos anteriores consideraban necesaria. En particular, en Not Enough, sostengo que los derechos humanos son buenos para amortiguar el golpe del neoliberalismo, pero nunca lo han desafiado realmente. Y si queremos llegar a ese desafío, tenemos que recurrir a otros tipos de iniciativas políticas. No las mismas de antes, como los sindicatos y los partidos socialistas, sino otras mucho más centradas en movimientos colectivos orientados a fines colectivos.
—Mirando el ciclo histórico que usted reconstruye en “The Last Utopia”, ¿cree que el proyecto de los derechos humanos puede reformularse para recuperar ambiciones igualitarias o estamos ante una lógica que ya agotó su potencial político?
—Tal vez quiero elegir una tercera posibilidad. Una visión más marxista diría que los derechos humanos son derechos burgueses y, por lo tanto, nunca pueden beneficiar a una comunidad más amplia, sino únicamente a cierto tipo de élites. Es falso, porque los movimientos de derechos humanos han demostrado ser mucho más generosos y creativos, incluso en el sistema interamericano de derechos humanos en América Latina, donde se han logrado muchísimos avances progresistas. Dicho esto, no creo que podamos reformular todos nuestros objetivos como derechos humanos. No existe un derecho humano a la igualdad de clase como si fuera algo individual que el sistema interamericano pudiera hacer cumplir. Más bien, necesitamos un movimiento político que tenga una visión capaz de agrupar a suficientes personas, incluso mayorías, para cambiar un país, una región o el mundo entero. No deberíamos renunciar a los derechos humanos, sino dejar que cumplan su función y, al mismo tiempo, inventar nuevas causas y movimientos junto con los que ya conocemos y que han innovado de diversas maneras. Pero eso no significa que puedan resolver todos los problemas.
—Frente al avance global de derechas radicales, gobiernos iliberales y estados de excepción normalizados, muchos liberales sostienen que estamos ante una batalla existencial por la libertad. Desde la perspectiva que desarrolla en “Liberalism Against Itself”, ¿el liberalismo está hoy defendiendo la libertad o simplemente intentando preservarse a sí mismo?
—Es una operación defensiva que se niega a ver cómo los liberales contribuyeron a la situación actual, incluso a través de una agenda de derechos humanos demasiado estrecha. Sí quiero reconocer que hoy existen nuevas amenazas a la libertad, principalmente en nuestro hemisferio, a causa de lo que ha ocurrido en mi país. Y no es que Estados Unidos haya sido alguna vez algo distinto de una empresa imperial, especialmente en nuestro hemisferio, sino que Donald Trump está haciendo cosas que son diferentes a las de antes. Y, por supuesto, hay autoritarismo en muchos otros lugares. De hecho, así es como Trump justificó su secuestro del líder venezolano la otra semana. Pero insisto, no debemos tomar en serio la idea de que hubo una edad de oro para la ley y los derechos antes de nuestro tiempo, y simplemente deberíamos volver a ella, porque esa perspectiva, la perspectiva defensiva, negaría cómo esa edad de oro realmente creó nuestro tiempo. ¿Qué salió mal antes de nuestro tiempo para llevar a la ola autoritaria? Y me atrevería a dar dos respuestas. Una es que los liberales en realidad no eran tan liberales en economía. Eran en realidad neoliberales, y causaron una reacción en contra de la libertad, porque crearon mucha gente enojada y descontenta en el mundo. Tampoco eran muy liberales cuando se trataba de la guerra y la paz. Donald Trump no es el primer presidente en embarcarse en una guerra ilegal. Solo es el más reciente, y tal vez cada presidente durante muchas décadas ha emprendido guerras ilegales en nombre de mi país, incluida América Latina. Y lo que salió mal es que hemos tolerado la traición al liberalismo por parte de quienes ahora dicen querer defenderlo. Y por eso creo que tenemos que trabajar más en aclarar qué significaría tener libertad en primer lugar, y una especie de renovación de nuestra política que no sería volver al pasado de manera defensiva, sino reconstructiva e inventar una especie de nueva situación que no vuelva a degenerar en autoritarismo y reacción.
—La experiencia argentina suele presentarse como un caso paradigmático en materia de derechos humanos: el juicio a las juntas militares tras la última dictadura, luego las leyes de Punto Final y Obediencia Debida, y años más tarde, la reapertura de los juicios por delitos de lesa humanidad. Sin embargo, ese recorrido también dio lugar a una reacción política que denunció lo que llamó el “curro de los derechos humanos”. Desde su perspectiva histórica, ¿cómo interpreta esta secuencia? ¿Es un ejemplo de la potencia del paradigma de los derechos humanos para reabrir el pasado o, al mismo tiempo, una muestra de cómo ese lenguaje puede volverse objeto de desgaste, politización y contrataque ideológico?
—Es una excelente pregunta. Y la respuesta es muy difícil, porque la justicia transicional del tipo que Argentina emprendió fue heroica. De hecho, dio origen a una tradición de personas que avanzaron en la rendición de cuentas incluso a nivel global, con la creación de la Corte Penal Internacional y con otras prácticas de justicia transicional, como las comisiones de verdad y reconciliación, y el compromiso de no conceder amnistías amplias, sino restringidas. En retrospectiva, vemos que ciertos problemas fueron prioritarios, mientras que otros quedaron excluidos de la justicia transicional. Se concentró en las atrocidades y, en particular, en los crímenes violentos, como lo que debíamos superar y enfrentar del pasado. Pero con mucha menos frecuencia se preguntó: ¿qué hay del orden social de ese período que dio origen a esa junta y a las acciones autoritarias que también requerían rendición de cuentas? ¿Y qué hay del orden internacional, incluido el orden hemisférico, dentro del cual mi país pudo ayudar durante mucho tiempo, directa o indirectamente, a muchos autoritarismos? Los estadistas estadounidenses anteriores no fueron llamados a rendir cuentas. Y no hay manera de hacerlo. Por eso creo que hubo un éxito genuino en ese tipo de justicia transicional. Pero no deberíamos olvidar cuán selectiva fue y cómo los problemas que quedaron sin abordar siguieron latentes y dejaron una herencia, precisamente porque no los enfrentamos. No hemos descubierto cómo enfrentarlos.
“Donald Trump no es el primer presidente en embarcarse en una guerra ilegal.”
—En “Liberalism Against Itself” usted plantea que el liberalismo contiene impulsos autoritarios en su interior. Históricamente, ¿cómo se explica que una tradición asociada a la libertad termine produciendo formas de coerción política?
—Esa es una pregunta muy profunda, y puedo responderla de diferentes maneras. Por un lado, basta con pensar históricamente que los liberales creían en valores liberales: la libertad de conciencia, la libertad de prensa, los mercados libres. Y al comienzo no estaba claro quién garantizaría esas libertades, especialmente porque no es solo el Estado el que las amenaza, son nuestros propios conciudadanos. Y así, muchos, muchísimos liberales al comienzo pensaron que un gobernante autoritario, como un déspota ilustrado, sería el mejor garante de esas libertades. La mayoría de los liberales en la historia no han sido demócratas, porque temían que la democracia, y en especial la democracia de masas, el llamado populismo, amenazara los valores liberales. Solo raramente los liberales han insistido en que el liberalismo y la democracia van de la mano. Y eso es cierto en nuestro tiempo también. Pero hay una segunda forma de responder, una segunda perspectiva que sostiene que la libertad, en realidad, requiere límites. Para que yo pueda ser libre, es necesario que tú te restrinjas de ciertas formas, y alguien debe evitar que realices acciones que vulneren mi libertad. Si consideras que la libertad tiene un aspecto económico, también debe ser protegido. O podrías pensar que para ser libres, todos deben asegurarse de que los ricos paguen lo que les corresponde. Pero eso significa que los ricos deben ser obligados a pagar sus impuestos, y muy pocos hoy lo hacen. La respuesta más filosófica a tu pregunta es que no conozco una teoría de la libertad, aparte del anarquismo, que no tenga que averiguar cómo encajar la libertad con la correspondiente restricción de la libertad para hacer de la libertad algo efectivo y real.
—En su trabajo usted distingue distintos momentos históricos del liberalismo. Si comparamos el liberalismo surgido de la Ilustración, el liberalismo de la Guerra Fría, definido en gran medida en oposición al comunismo, y el liberalismo posterior al fin de la Guerra Fría, ¿cómo fue adaptándose el ideal liberal para sobrevivir en contextos históricos tan distintos? ¿Qué elementos cambian en cada etapa y cuáles permanecen, y hasta qué punto esas adaptaciones terminaron vaciando al liberalismo de su promesa original de emancipación?
—Según lo entiendo, el liberalismo no es tanto un conjunto de principios sobre la libertad y cosas así. Es mas una tradición de acción política, y las tradiciones son un desorden. El cristianismo: tienen un credo, un conjunto de ideas que todos los cristianos comparten, pero se puede mostrar cómo el cristianismo ha sido muy distinto a lo largo de los milenios. Los liberales, cuando comienzan a llamarse así, es en España, en la década de 1820, cuando aparecen los primeros liberales autodenominados, forman parte de una causa emancipadora. Están heredando la Revolución Francesa contra el despotismo y la tradición, y quieren fundar una nueva tradición que trate sobre la libertad individual y colectiva. Y esa fue la forma en que el liberalismo llegó a América Latina, cuando impulsó grandes transformaciones contra el Imperio español y la fundación de muchos nuevos Estados. En ese momento, el liberalismo era revolucionario. Se trataba incluso de violencia, si era necesario, para fundar nuevos Estados, y serían Estados más libres que cuando había un rey o un imperio. Lo que ocurrió en el siglo XX, con el ascenso de lo que los liberales de la Guerra Fría llamaron totalitarismo, fascismo y comunismo, es que los liberales se volvieron mucho más defensivos. Los liberales de la Guerra Fría se parecen más a los liberales actuales. Los liberales en la Guerra Fría decían: “Debemos proteger lo básico y debemos evitar la revolución”. En realidad, la idea de emancipación les parecía muy peligrosa a los liberales de la Guerra Fría, porque los comunistas se presentaban como la fuerza emancipadora de la historia. Lo que le ha ocurrido al liberalismo es muy triste, porque conserva muchas de las ansiedades del liberalismo de la Guerra Fría, pero está mucho más claramente aliado al neoliberalismo y a la economía. A pesar de sus defectos, los liberales de mediados del siglo XX apoyaban en su mayoría algún tipo de Estado de bienestar. Eran muy escépticos respecto de muchos liberales del siglo XIX que habían defendido el laissez-faire en nombre del liberalismo. Nuestros liberales se parecen en lo económico a los liberales del siglo XIX, porque la mayoría de los liberales actuales no cree que el mercado deba reformarse para hacer la libertad más genuina. Esas son las continuidades y los cambios que describiría. Diría que necesitamos recuperar algo del espíritu más rebelde de los primeros liberales y sumarlo al espíritu más asistencialista de los liberales de mediados del siglo XX, ninguno de los cuales hemos conservado.
“Tenemos que trabajar más en aclarar qué significaría tener libertad, en primer lugar.”
—Hoy el liberalismo suele presentarse como el último dique frente al autoritarismo. ¿No hay allí una paradoja, si el propio liberalismo ha contribuido a despolitizar los conflictos sociales?
—Es una pregunta que nos obliga a pensar profundamente sobre nuestros principios y estrategia. Por supuesto, en una emergencia, o lo que percibimos como tal, tenemos que actuar de inmediato, y puede ser una acción defensiva si existe una amenaza. El problema de esa postura es que también implica una ceguera respecto de la manera en que contribuimos a provocar la emergencia, y además no ofrece un remedio duradero. Puede que tenga una solución de corto plazo si enfrentamos una amenaza autoritaria y logramos contenerla por un tiempo. Es mejor eso a que ganen los autoritarios. Pero entonces nunca enfrentaríamos la cuestión de cómo hacer que la libertad sea duradera y cómo mantener al autoritarismo a raya de manera más permanente y estable. Y volviendo a tu pregunta anterior, creo que esto fue una falla en la justicia transicional. Tenía un sistema de creencias sobre cómo superar el autoritarismo una vez que ha sido removido, y esa teoría se basaba en reconocer sus crímenes. Pero era incorrecto. Era insuficiente, porque lo que realmente necesitábamos hacer era averiguar cómo podemos construir una sociedad justamente para que las opciones autoritarias pierdan apoyo. ¿Por qué tiene Bolsonaro tantos votantes, en primer lugar? ¿Por qué Donald Trump gana elecciones? Y si los liberales no pueden responder a esa pregunta, seguirán perdiendo elecciones con demasiada frecuencia.
—Desde su perspectiva histórica, ¿existe hoy un lenguaje político alternativo al liberalismo que no derive ni en autoritarismo ni en mera nostalgia?
—Tiene que haber, y no me importa que ese lenguaje político se llame liberalismo, porque podría llamarse socialdemocracia o socialismo. Incorporaría muchas de las mejores ideas del liberalismo, incluso al rechazar esa etiqueta. O podría llamarse liberalismo, reconociendo que muchas ideas liberales merecen ser rescatadas, porque el liberalismo fue emancipador. En el siglo XIX, muchos liberales inventaron el socialismo. Hubo algunos socialistas, como Karl Marx, que rechazaron las ideas liberales o afirmaron superarlas, pero otros liberales, como John Stuart Mill, dijeron ser socialistas liberales. Aunque no podamos revivir ideas antiguas, sí podemos afirmar que existe otra opción más allá del autoritarismo y la nostalgia: rescatar lo bueno del liberalismo y rechazar lo malo en nombre de una tercera vía. No se parecerá exactamente al socialismo liberal del pasado, pero irá en esa misma dirección.
—Si la palabra no es liberalismo, en el caso de Argentina, más socialdemócrata, y al mismo tiempo en Europa, socialdemócrata, también es una palabra que tiene el mismo tipo de connotación con el pasado. ¿Podría ser el liberalismo social?
—Eso suena bien. Tal como lo veo, realmente dependerá del lugar. En Europa Occidental, especialmente, el liberalismo todavía está asociado con el liberalismo económico, como los demócratas liberales del Reino Unido o el FDP en Alemania. Y en América Latina, hay otra constelación. Lo que me importa no es la etiqueta, sino las ideas. Estamos en un mundo en el que hay una amenaza autoritaria, y no está claro cuál es la mejor manera de etiquetar la alternativa de izquierda o progresista, y eso podría diferir en diferentes países. Pero lo sorprendente es que, comparado con la Guerra Fría, hay muy pocos comunistas. De hecho, la mayoría de los socialistas hoy en el mundo, o socialdemócratas, son liberales sociales. Piensan que podría haber una forma de socialismo más libertaria que el bolchevismo o varias formas revolucionarias de socialismo en América Latina. Por lo tanto, el problema de la etiqueta es tal vez uno más grande que el verdadero problema, porque la mayoría de las personas que rechazan el autoritarismo de hoy son nostálgicos tipos de liberales o son socialistas liberales. Solo tenemos que argumentar que el primer enfoque está fallando y que el segundo enfoque aún no se ha intentado.
“Los estadistas estadounidenses anteriores no fueron llamados a rendir cuentas.”
—En un presente marcado por conflictos armados donde el derecho internacional parece sistemáticamente ignorado o aplicado de manera selectiva, ¿estamos asistiendo, como sugiere “Humane”, a la normalización de una violencia “regulada” que ya no escandaliza a la comunidad internacional?
—Es una pregunta muy difícil, porque nuestra tentación es mirar las guerras que estamos viviendo en todo el mundo y, dado cuánto se sufre en ellas, decir que la guerra está empeorando. La verdad honesta es que lo distintivo de la guerra en nuestra época, comparativamente, es que es más moderada que las guerras históricas. Si piensas en el conflicto violento en América Latina, obviamente hubo una violencia horrenda bajo las dictaduras de las que hablamos antes, pero menos ahora. Si piensas en la guerra de Ucrania, porque se convirtió principalmente en una guerra convencional, la muerte de civiles es asombrosamente baja. En Gaza, hay muertes horrendas, tal vez genocidio, pero estamos hablando del orden de cien mil personas a quienes tendríamos que clasificar. Mientras que en las luchas coloniales y anticoloniales anteriores podía haber millones de víctimas, como en la guerra de Vietnam, donde entre dos y cuatro millones de personas perdieron la vida, muchas de ellas civiles. No estoy sugiriendo que el mundo esté mejorando, sino que el derecho internacional ha tenido un efecto, porque la audiencia global es cada vez menos tolerante frente a las atrocidades. La justicia transicional de la que hablamos antes ayudó en ese sentido. Estigmatizó ese tipo de atrocidades. El gran problema que persiste es que las grandes potencias pueden iniciar guerras sin ser controladas, y sus aliados o Estados clientes tampoco. Si Rusia invade Ucrania, si Estados Unidos invade Venezuela, no hay nada que hacer. Es flagrantemente ilegal. No es porque esos países estén violando las reglas fundamentales que rigen cómo se libra la guerra. Más bien, están violando la Carta de las Naciones Unidas, las reglas sobre si puedes ir a la guerra, en primer lugar. Sostengo que deberíamos prestar mucha más atención a ese tipo de reglas.
—Una de las defensas más influyentes del liberalismo en el siglo XX fue la de Isaiah Berlin, en particular su distinción entre libertad negativa y libertad positiva, pensada como un antídoto tanto contra el autoritarismo como contra los proyectos emancipatorios que podían derivar en coerción. Desde la perspectiva histórica que usted desarrolla en “Liberalism Against Itself”, ¿cree que esa concepción de la libertad terminó blindando al liberalismo frente a sus propios déficits sociales, y contribuyó a naturalizar un orden profundamente desigual en nombre de la no interferencia?
—Sí. Lo que Berlin llamó libertad negativa es una concepción empobrecida de la libertad, y que él asoció lo que llamó libertad positiva con el comunismo y el fascismo. Lo curioso es que él era un socialdemócrata como votante, pero como filósofo era un libertario. He estado preocupado de que necesitamos regresar al tipo de libertad positiva que Berlin estigmatizó. Lo que él no logró considerar es que no podemos ser libres en un vacío. Solo porque alguien no interfiere conmigo, no significa que soy libre. Más bien, necesito las condiciones para ser libre, y la sociedad, incluido el gobierno, tiene que proporcionar esas condiciones. Todos los liberales fundadores antes de Berlin creían que el principal objetivo liberal era la educación, porque tienes que ser educado en la libertad para saber que deberías quererla, saber cómo usarla, para no desperdiciarla. Si nos concentramos únicamente en mantenernos libres del gobierno, no solo no tenemos un argumento para explicar por qué los ricos deberían pagar impuestos, porque los impuestos son una interferencia para ellos, sino que además dejamos de enfocarnos en las condiciones que los liberales alguna vez consideraron indispensables para que las personas fueran libres. Es cierto que los comunistas también afirmaron hacer a las personas libres, pero no lo hicieron. Si los liberales quieren cumplir con el liberalismo, tienen que hacer lo que los comunistas prometen hacer: encontrar la forma de sociedad, las instituciones, educativas y otras, que puedan impulsar a las personas hacia vidas libres. Por eso creo que Berlin desvió a demasiados liberales, y es en parte responsable de nuestra forma empobrecida de liberalismo.
—Aquí utilizamos el poema de Pier Paolo Pasolini: “Si dices libertad sin una sonrisa, no estás diciendo libertad”. Cuando entrevisté a Milei como candidato, le pregunté sobre Isaiah Berlin. Como usted sabe, Milei se define a sí mismo como libertario. Me respondió que él no sabía quién era Isaiah Berlin, y nunca leyó la diferencia entre las libertades negativas y positivas. ¿Qué podría decirnos sobre esto que le estoy contando?
—Es una anécdota muy interesante. Por supuesto, Milei es un neoliberal, un libertario. En su famoso libro, John Maynard Keynes, el economista, dice que las ideas son muy importantes, porque las personas que no saben de dónde vienen a menudo las expresan. Los políticos, en particular, pueden no saber de quién son las ideas que están expresando, pero las expresan de todos modos y las ponen en práctica. Así, Milei puede que nunca haya oído hablar de Berlin, o tal vez no conozca la frase libertad negativa, pero es esclavo de Berlin, así como esclavo de Friedrich Hayek; el problema es que no lo sabe, y no sabe cuáles son las alternativas a esos pensadores, porque hay muchas.
—En “Humane”, usted sostiene que la aspiración a hacer la guerra “más humana” terminó legitimando la violencia. ¿Cómo se construyó históricamente esta paradoja del derecho internacional humanitario?
—El derecho internacional humanitario viene del siglo XIX, al igual que el liberalismo. Primero, en la Convención de Ginebra de la década de 1860, que prometía atender a los soldados heridos en los campos de batalla. Y desde muy temprano, quienes estaban más preocupados por iniciar guerras temían que este proyecto de derecho internacional humanitario interfiriera con una agenda de paz. Hay un gran ejemplo del ganador del Premio Nobel de la Paz de 1905, una pacifista austríaca llamada Bertha von Südner, quien se enfadó mucho cuando escuchó que el primer receptor del Premio Nobel de la Paz fue el redactor de la Convención de Ginebra, diciendo: “Eso solo se trata de hacer la guerra menos brutal, no se trata de evitar que la guerra ocurra, que es lo que la paz significa”. Me interesé en esto, porque noté que cada vez que el expresidente Barack Obama daba discursos sobre la guerra contra el terrorismo, decía: “No terminaré la guerra contra el terrorismo, solo la haré menos ofensiva para los estadounidenses asegurándome de que no haya tortura, que si hay ataques con drones, no maten a muchas personas”. Y eso se ha convertido en nuestra principal preocupación. Incluso en los debates sobre la guerra en Gaza, la discusión ha sido por qué Israel no protege más a los civiles, y no por qué está librando esta guerra, ni cuáles deberían ser sus límites, aparte de su conducta. Necesitamos reflexionar seriamente sobre cómo el auge de la era de los derechos humanos, de la que comenzamos hablando, es también la era de la desaparición de los movimientos por la paz. Ahora, hay algunos ejemplos contrarios a eso en América Latina, como el impulso por la paz con las FARC en Colombia, y la justicia transicional que le ha seguido. Pero, en general, no ha habido ningún intento de revivir los ideales de paz en nuestro tiempo. Es justo decir que después de 2022, cuando Vladimir Putin invadió ilegalmente Ucrania, hubo llamados para un nuevo juicio de Núremberg que responsabilizara a Putin por agresión. ¿Pero qué pasa con la agresión de Trump? ¿Y qué pasa con todas las otras guerras agresivas que continúan? Si solo hacemos la guerra menos brutal, podríamos hacerla más duradera y perpetuarla.
“Rescatar lo bueno del liberalismo y rechazar lo malo en nombre de una tercera vía.”
—Usted ha dicho que Donald Trump “ilustra el agotamiento estadounidense con el belicismo neoconservador y su primo, el ‘internacionalismo liberal, que maquillaba el imperio estadounidense’”. Si ese consenso ideológico se está agotando, ¿qué lo está reemplazando hoy en Estados Unidos? ¿Una política exterior más abiertamente transaccional, un repliegue real del poder, o simplemente una forma menos hipócrita, pero no menos coercitiva de ejercer la hegemonía?
—Como contexto, es importante comenzar con el hecho de que muchos presidentes últimamente en mi país se han postulado como candidatos antiguerra. Obama lo hizo contra la guerra de Irak. Trump, cuando se postuló por primera vez en 2015-16, sorprendió a su base conservadora al condenar también la guerra de Irak. Y esa había sido una guerra neoconservadora. Incluso Joe Biden y luego Trump, cuando se postuló por segunda vez, con las guerras en Ucrania y Gaza, en las que Biden estaba implicado, se presentaron como candidatos de paz. Ahora, Donald no es una paloma, y hemos visto que cuando está en el poder, va a la guerra. El abuso más flagrante del derecho internacional en su primer mandato fue el asesinato del general iraní Qasem Soleimani en Irak. Pero ya en este segundo mandato, solo ha pasado un año, y ha atacado ilegalmente a Irán. Y por supuesto, ha enviado un equipo de soldados para secuestrar a Maduro en Venezuela, también es flagrantemente ilegal. Lo que noté es que los mismos neoconservadores que organizaron la guerra de Irak y de hecho han sido muy resistentes a Trump en general, aplaudieron a Trump cuando tomó estos actos beligerantes. Así que no llamaría a Trump neoconservador, pero hace cosas que complacen a los neoconservadores, porque está muy dispuesto a usar el poder militar y a dar la espalda a sus candidaturas “de paz” una vez que llega al poder. Ahora, ¿cuál es la alternativa? Tradicionalmente, la alternativa al neoconservadurismo ha sido el llamado internacionalismo liberal. Pero parece que los presidentes liberales, Obama, Biden, también están muy dispuestos a usar la fuerza estadounidense, incluso ilegalmente cuando es necesario. Y, lamentablemente, Trump no está tan lejos de ellos. Mi visión es que deberíamos aspirar a un nuevo orden en el que exista un límite al militarismo de las grandes potencias. Eso tiene que ser cierto tanto para América como para Rusia, China también. Ese sería un genuino internacionalismo liberal. Simplemente, no creo que hayamos visto mucho de eso. Hay una famosa historia sobre Mahatma Gandhi, cuando le preguntan si le gusta la civilización occidental. Y él dice: “Bueno, me gustaría verla primero, porque nunca existió”. Y básicamente siento lo mismo con el internacionalismo liberal. Necesitamos que los liberales tomen el internacionalismo en serio, porque nunca lo han hecho.
—En distintos trabajos y ensayos, usted ha mostrado cómo Estados Unidos promovió el discurso global de los derechos humanos mientras reclamaba excepcionalismo para sí. ¿Cómo se explica históricamente esa dualidad?
—Muy fácilmente. La hipocresía es una fuerza poderosa. Pero, desde la perspectiva estadounidense, también puede explicarse mediante una especie de modelo de exportación. Los derechos humanos se hicieron famosos en el mundo durante la presidencia de Jimmy Carter, y en su discurso de despedida, después de perder ante Ronald Reagan, dijo de manera muy memorable que América no inventó los derechos humanos. Los derechos humanos inventaron América. Y así en política exterior, invitó a los estadounidenses a pensar que no necesitaban derechos humanos, porque ya los tenían. Eran todos los demás quienes necesitaban derechos humanos. Y desde ese momento, incluidos los neoconservadores, han tenido lo que llamo un modelo de exportación, como si los derechos humanos fueran algo que podemos dar a otras personas. Ahora, por supuesto, eso es muy ridículo, porque no hay muchos derechos humanos en los Estados Unidos. Cuando los estadounidenses adoptan ese rol de “donantes”, terminan violando derechos humanos y nadie puede detenerlos. La era de ilusiones en la que los estadounidenses pensaban no necesitar derechos humanos, pero sí dárselos a otros, debe acabar.
“La mayoría de los socialistas hoy en el mundo, o socialdemócratas, son liberales sociales.”
—Más allá de los cambios de administración, incluso si Trump no continuara en el poder, ¿qué continuidades observa en la política exterior estadounidense en el uso del derecho y la moral como herramientas de poder?
—En este sentido, Donald Trump no es nada nuevo. No es que no haya cambiado las cosas, sino que las continuidades son más importantes que el hecho de que el líder de los Estados Unidos pueda ir a la guerra a voluntad sin ninguna restricción. Y los estadounidenses todavía creen en su superioridad moral y de vida, lo que les da a los presidentes estadounidenses la libertad para iniciar guerras. Nada nuevo sobre Trump en ese sentido. La única esperanza, si aceptamos que estamos en una era de declive de Estados Unidos y de multipolaridad, es que podamos inventar un sistema mejor que no dependa de las reglas de los presidentes estadounidenses ni qué ocurre cuando se las viola. Existe un orden jurídico global mejor del que hemos visto hasta ahora, que podría limitar el poder estadounidense para que no se ejerza tan hipócritamente. Eso no significa que los estadounidenses sean siempre malos ni que las políticas estadounidenses sean siempre malas, pero sí implica que, cuando lo son, el mundo debería poder detenerlas, y simplemente no ha sido así durante décadas y décadas.
—Desde su lectura histórica, ¿estamos ante un declive real de la hegemonía estadounidense o frente a una reconfiguración más selectiva y pragmática de su poder?
—Tiene que ser ambas cosas, ya Obama entendió que a largo plazo, ningún imperio puede durar para siempre. Roma no lo hizo. Y así, los y las estadistas podrían empezar a ajustar sus políticas para reconocer que la multipolaridad avanza cada vez más. Trump representa una nueva etapa en ese declive, y todo su atractivo se debe a que algunos estadounidenses creen que pueden regresar a la era de las décadas de 1940, 50 y 60, cuando el poder de Estados Unidos estaba en su apogeo. Es muy irónico, en retrospectiva, que Estados Unidos haya hecho más que nadie para crear el mundo multipolar, probablemente al ayudar a China a enriquecerse. Pero ahora no hay duda de que la principal explicación del declive estadounidense es la existencia de un poder chino que ya no se puede negar. Y cuando pensamos especialmente en asuntos medioambientales, observamos el tipo de transición verde que China está intentando, y no es algo que los estadounidenses puedan lograr en este momento. Y así hay muchas maneras en que los estadounidenses entienden que no son el modelo, y ciertamente no son tan poderosos como antes, por eso tenemos que pensar a largo plazo. Hay un famoso novelista estadounidense, Hemingway, que dijo: “El cambio ocurre gradualmente y, luego, de repente”. Y de eso estamos hablando, veremos el declive continuar de varias maneras durante mucho tiempo. Pero a largo plazo habrá otro tipo de orden, y probablemente será multipolar durante mucho tiempo, con distintos poderes en ascenso, mientras Estados Unidos ajusta su lugar en el mundo.
—Cuando Donald Trump amenaza con tomar por la fuerza Groenlandia, no estamos ante una operación concreta, sino ante una afirmación explícita de voluntad imperial. Desde una perspectiva histórica, ¿esto marca una ruptura con el relato estadounidense del siglo XX como defensor del orden internacional, o simplemente hace visible una lógica imperial que antes se expresaba de manera indirecta o encubierta?
—No deberíamos adelantarnos. La operación Maduro fue muy familiar. Estados Unidos ha derrocado a un líder e intentado poner en su lugar a un líder más amigable muchas veces. Entonces, ¿fue Estados Unidos el garante del orden internacional después de la Segunda Guerra Mundial? Posiblemente, pero eso coexistió con muchas acciones comparables. Es cierto que Estados Unidos inauguró una era en la que la conquista, especialmente la territorial, quedó descartada. La señal más clara de que eso podría ser historia es la guerra en Ucrania, con Rusia ganando más territorio. No estoy seguro de que el ejemplo de Groenlandia, a pesar del discurso reciente al respecto, vaya a contribuir a esa transición. Parece que Trump quiere, ante todo, intimidar a Dinamarca y a los europeos para que le vendan Groenlandia. No creo que estemos al borde de una conquista militar de esa área. Podría estar equivocado. Si eso ocurriera, sería algo que sumaría a esta transición actual en la que la conquista de territorios se está volviendo cada vez más aceptable. No estoy seguro de que el poder en el siglo XX fluya tanto del control territorial como antes. Ya hubo una transformación de lo que significa tener un imperio. Estados Unidos ha venido haciendo, especialmente en nuestro hemisferio, en muchos ejemplos previos, el mismo tipo de acciones que vimos la otra semana en Venezuela.
—En su próximo libro, “Gerontocracy”, usted analiza el envejecimiento del poder político en muchas democracias contemporáneas. ¿Hasta qué punto esta concentración del poder en élites generacionales mayores es solo un fenómeno demográfico, y hasta qué punto está vinculada con el agotamiento del liberalismo, la reducción del horizonte de expectativas colectivas y la dificultad de las democracias actuales para imaginar el futuro?
—Ambas cosas, nuevamente. En el último siglo hemos tenido un éxito que superó nuestras expectativas más audaces al extender la esperanza de vida. Y eso está vinculado, debido a una mayor riqueza en muchos lugares, a un cambio en la estructura demográfica, donde no solo hay más personas mayores por números, sino en términos relativos, porque nacen menos niños. Y es natural. Se esperaría que cambiara la política. En muchos países, tienen líderes cada vez más mayores. Más del 50% de los humanos en el mundo viven bajo un líder de más de 70 años. Estados Unidos tiene ahora a su segundo presidente de mayor edad y al presidente electo de mayor edad de su historia. Tiene que haber un gran componente demográfico en nuestra historia política. Pero la edad no es solo un número, también se trata de liberalismo e innovación. Porque cuanto más joven eres, más creativo sueles ser y más riesgos tomas. Eso no quiere decir que a medida que envejecemos no hagamos contribuciones, pero tienden a ser de un tipo más familiar, basadas en la repetición. Cosas que ya hemos aprendido a hacer y repetir. Por eso es lógico que la vida política entre las personas mayores esté más estancada. Debemos reconocer lo bueno de eso, pero también los inconvenientes. Como dijimos al principio, el liberalismo fue una vez emancipador y se asoció con la juventud contra la vejez. Pero debemos entender qué pasa con una ideología emancipadora cuando muchos, especialmente con poder, son personas mayores.
Producción: Sol Bacigalupo.
