Crítica de la razón aceleracionista

“¡Dios mío! ¡Dios mío! ¡Voy a llegar tarde!”, exclama el Conejo Blanco y extrae un reloj del bolsillo, lo observa por un instante, echa a correr. Un siglo y medio después de que comenzase a hacerlo –en cierto libro publicado en 1865 cuyo título es Alicia en el país de las maravillas-, no mucho parece haber cambiado, excepto en un aspecto fundamental: ahora, quienes corremos somos nosotros. (No, no pienses en un Conejo Blanco, Patricio Pron, La Marca Editora, 2024)

Así comienza el ensayo que, en un principio, me había propuesto reseñar. Un ensayo que ofrece un diagnóstico bastante acertado de las consecuencias que produjo -en la lectura, la producción literaria y la crítica cultural- la persecución constante de un ritmo cada vez más acelerado, con sus promesas utilitarias y liberadoras, frustradas: “Más, antes, para más personas, más rápido”. Sobre todo, en el “para más personas”.

Todo empezó por el surgimiento de la denominada “lectura veloz” (un conjunto de técnicas que introdujo una maestra estadounidense en 1957) al actual “binge reading” o atracón de lectura, que privilegia el tiempo de lectura por sobre la comprensión de lo leído. Sobre este asunto alcanza con el chiste de Woody Allen: “Hice un curso de lectura rápida para leer Guerra y paz en 20 minutos. Trata de Rusia.” Aún más importante es que detrás de este simulacro se esconde un fraude mayor: la huella en el pensamiento o la trascendencia que los libros (y la literatura en particular) pueden dejar, no puede supeditarse a través de un cálculo, ni siquiera temporal. Por otra parte, la insólita multiplicación exponencial de la producción de libros tampoco se ve acompañada de un aumento de la demanda -menos aún de literatura- que se multiplica a un ritmo más rápido que la población mundial.

En definitiva, la aceleración introdujo un nuevo criterio de valor, la literatura debe ser fácil y rápida de leer, mucho más laxo que el marketing asociado a un “bestseller”, que, como señaló el crítico Martín Schifino en Páginas críticas, es “un síntoma (textual) de obsesiones culturales, expresado en un valor (numérico) de ventas” y “el mejor motivo para leerlos es de validez sociológica: conocer los fantasmas insertos en una cultura y una época determinada.” 

Que una obra perdure o tenga algún interés cultural queda entonces en segundo plano frente a su “utilidad” como objeto de entretenimiento y consumo. Y, de todas formas, hoy la literatura ya pierde por lejos frente a las plataformas de entretenimiento audiovisual y la puja constante por nuestra atención que generan las redes sociales.

¿Qué le resta entonces a la crítica cultural, que nunca tuvo buena prensa (tampoco nos vamos a engañar) pero intentó sostenerse como una fuerza autónoma y necesaria frente a las reglas del mercado? Ahora, cada vez más reducida en el acotadísimo mundo de las revistas y suplementos culturales, prostituida como publicidad para no ser una herejía de las ventas, aparece entre los miles de ámbitos en los que apenas se habla del contenido de los libros en forma de comentario, acompañado de la selfie del libro en entornos agradables, como Tik Tok o Instagram, algo que no representa una discusión interesante.

¿Qué le queda entonces al pensamiento, que necesita la libertad de un tiempo imprevisible e incalculable? Este es el gran problema de cualquier aceleración. La crítica o el pensamiento no puede transigir con las demandas de inmediatez y ubicuidad, ni tampoco con las demandas utilitarias, asociadas siempre a un espíritu calculador.

Dicho esto, que es como un bosquejo de síntomas actuales asociados a la lectura y la crítica, podemos introducirnos en las profundidades del problema y en cada una de las preguntas que me fue disparando el libro de Pron: ¿el aceleracionismo es algo novedoso o más bien algo viejo que se fue reciclando? ¿Qué lo hace volver con insistencia disfrazado de novedad? ¿Quién quiere acelerar en un mundo que se demuestra cansado? ¿Qué promete la aceleración y no puede cumplir? ¿Cómo estamos entendiendo y percibiendo el tiempo? ¿Qué problemas produce?

Aceleracionismos de ayer y de hoy

El término “aceleracionismo” aparentemente fue inventado por el escritor de ciencia ficción Roger Zelazny en 1967, y se lo relaciona con su novela El señor de la luz, cuya historia transcurre en un planeta colonizado por humanos, donde el desarrollo tecnológico permite que las conciencias sean transferidas a nuevos cuerpos. Si acelerar en tiempos pasados del capitalismo -o sus oponentes- formaba parte del espíritu moderno, ilustrado, progresista y positivista de la época, cuando se vuelve a hablar de aceleracionismo como novedad, entonces, de lo que se está hablando en realidad es de transhumanismo, del deseo de una convergencia absoluta del hombre con la máquina. A continuación, veremos por qué.

Por supuesto, esta convergencia progresiva tuvo resistencias y rechazos. Basta con recordar a Charles Chaplin en Tiempos Modernos, haciendo girar frenéticamente tuercas en el aire, mostrando cómo los hombres iban perdiendo sus atributos para mimetizarse con el trabajo industrializado. También fantasías paranoicas, basadas en el miedo real que ya despertaba la idea de que las máquinas se vuelvan más inteligentes que los hombres, nacidas durante la Guerra Fría, con el desarrollo de la informática e Internet. Desde la película Colossus: The Forbin Project de 1970, (donde una supercomputadora estadounidense llamada Colossus desarrolla su propia inteligencia, independiente de sus programadores, y comienza a compartir informaciones secretas con su contraparte soviética e inicia un plan para dominar al mundo,) a la saga famosa de Terminator, por citar ejemplos. Pero, a semejanza de lo que Pron señala con la cita de Alicia en el país de las maravillas, lo que toda aceleración produjo finalmente no fue tanto que las máquinas se parezcan a nosotros, sino, que nosotros nos estamos pareciendo cada vez más a las máquinas. ¿Y quién quiere parecerse a las máquinas? Por lo pronto no parece ser un deseo, sino más bien una consecuencia nunca deseada.

El germen del transhumanismo, por su parte, se remonta al cosmismo ruso de principios del siglo XX. Nikolái Fiódorovich Fiódorov tenía la convicción de que el ser humano podía superar sus limitaciones biológicas y alcanzar la inmortalidad a través del desarrollo científico-técnico, hacer resurgir a los muertos, y crear una nueva raza que pudiera habitar otros planetas. 

Ahora bien, este aceleracionismo actualizado aparece vertido en un conjunto de ensayos titulado Aceleracionismo. Estrategias para una transición hacia el postcapitalismo, y parte de un diagnóstico general acertado: estamos estancados, la globalización –uno de los objetivos de la etapa neoliberal del capitalismo–- alcanzó sus límites y no cumplió con buena parte de sus promesas, que, de nuevo, se parecen mucho a “más, antes, para más personas, más rápido”. Pero frente a este diagnóstico no se indaga en las causas de este estancamiento, específicamente la propia dinámica del capitalismo, y hay básicamente dos vertientes que vuelven a repetir (con algunas derivas optimistas delirantes y progresistas) la misma cantinela de idealizaciones frustradas en ejemplos de la historia universal, sean comunistas o capitalistas, o, dicho de otra forma: de izquierda o derecha. 

Del lado de la izquierda se agrega al diagnóstico que ya no sirve protestar, criticar o agitar, como tampoco sirve esperar el colapso. Para ello, lo que se propone es acelerar las características que hacen inestable al capitalismo para que llegue a su fin, pero lo que no tienen en cuenta es que nadie parece estar dispuesto a inmolarse para sufrir –en una sobredosis- lo que ya sufrimos en varias crisis económicas recientes, en las que, por otro lado, quedó claro que la inestabilidad es una característica intrínseca de las transformaciones del capitalismo, algo que el economista Joseph Schumpeter denominó “destrucción creativa” allá por 1942. También vuelven a reflotar la idea de separar las fuerzas productivas de las relaciones de producción (capitalistas), como si un control estatal o popular pudiera garantizar que no sucederán las consecuencias no deseadas de la simbiosis del hombre con las tecnologías que desarrolla, más allá del hipotético (y utópico) fin de las desigualdades sociales y económicas. (Para esto, viene bien recordar el ejemplo del documental Cómo ser feliz de Ofelia Fernández, que, si bien acierta al diagnosticar el malestar contemporáneo, en algún momento da la impresión de que el problema se puede resolver por la vía burocrática y el control, y es donde pierde credibilidad). El caso más paradigmático de los ensayos incluidos en este libro es el de Mark Fisher, que siendo uno de los pensadores más lúcidos que tuvo la izquierda en los últimos tiempos, y, habiendo desarrollado en Realismo capitalista una gran hipótesis de por qué nos encontramos en un bucle sin salida, retoma aquí ideas de Ellen Willis de 1979 para mostrar cual fue la senda revolucionaria del aceleracionismo, como si, a esta época de inseguridades paralizantes, fuera posible quitarle un refugio emocional y de organización básica antropológica, que es la unidad familiar. Si no fue posible “resistir” en los 70 (sin preguntarse, por lo menos, si este fue un deseo de la mayoría de los ingleses o de una vanguardia intelectual desconectada de la realidad) ¿por qué lo sería ahora, aún más inmersos en la precariedad? Quizás el más realista y pesimista de estos ensayos es el de Franco “Bifo” Berardi, que critica este optimismo tecnófilo desde el punto de vista del cuerpo y la psiquis, argumentando que la subjetividad contemporánea ya sufre demasiados síntomas asociados a la demanda aceleracionista, como fatiga, depresión y estrés, lo cual hace inviable que una aceleración técnica -a secas- sea un verdadero camino emancipatorio. 

Del lado de la derecha el más influyente y perturbador de estos pensadores es Nick Land, que parte del dogma de que el capitalismo va hacia un colapso asegurado, y aunque en esto se parezca a los pensadores de izquierda, Land no duda en afirmar que este colapso también pondrá fin a nuestra civilización. Para él la inteligencia humana llegó a sus límites y no hay manera de frenar el avance hacia una inteligencia superior (no humana), como si la IA fuera mucho más que una aplicación que sistematiza lo que está subido a la web por nosotros, que no siempre es confiable. 

El resto de ideas podrían resumirse en lo que plantea la corriente denominada “Ilustración oscura”, cuyo exponente más conocido es Peter Thiel (amigo de Elon Musk, creador de Pay Pal y Palantir, una empresa que se dedica al espionaje digital, usando IA), y algunas de estas ideas ya tienen lugar entre nosotros. A saber: mayor automatización de la economía, mayor desregulación de los mercados, supresión de estructuras burocráticas obsoletas, el anhelo de borrar la democracia y la libre competencia, y el desdibujamiento de los límites entre lo real y lo virtual, algo que ya padecemos con la incorporación del celular como miembro fantasma de nuestra subjetividad. 

“El Occidente moderno ha perdido la fe en sí mismo. En el periodo de la Ilustración y posterior a ella, esta pérdida de fe liberó enormes fuerzas comerciales y creativas. Al mismo tiempo, esta pérdida ha hecho vulnerable a Occidente. ¿Hay alguna forma de fortalecer el Occidente moderno sin destruirlo del todo, una forma de no tirar al niño con el agua de la bañera?”. (The Straussian Moment, Peter Thiel, 2007)

Ahora, desviémonos hacia otro Strauss, el compositor del famoso vals El Danubio Azul que acompaña una escena de la película 2001 Odisea del espacio de Stanley Kubrick. Si bien la película entra dentro del conjunto de las que tienen una visión paranoica respecto al desarrollo de una inteligencia artificial, la escena es una zanahoria aceleracionista que atrae y nos vuelve a atraer por cierta poética. El vals acompaña la danza de las naves alrededor de la Tierra y de una lapicera que se le escapa de los dedos a un tripulante que se queda dormido en un ambiente sin gravedad. En esa escena, los humanos seguimos siendo humanos, al punto tal de la distención que habilita el sueño plácido y espontáneo, hoy (también) en crisis por un ritmo que nos es ajeno. Casi 60 años después del film, seguimos lejos de poder concretar algo parecido, los conocimientos científicos también están bastante estacionados, no pudimos construir naves espaciales de esas características, no sabemos ni cómo llegar rápido a Marte con tripulantes, menos aún cómo habitarlo. Cualquier viaje más lejano no supera a una sonda no tripulada, lenta y frágil. En este contexto, las ideas apocalípticas de Nick Land se parecen más a las de un “T-1000” que nos invita al suicidio masivo. Y, a decir verdad, ni la humanidad está dispuesta a abandonar todavía estos deseos expansivos y futuristas como tampoco está dispuesta al suicidio masivo sin garantías para lograrlos. ¿Qué nos queda entonces? Probablemente analizar las cosas desde otro punto de vista. Acelerar a secas no parece ser el camino. Ni la corriente estética del futurismo de principios del siglo XX, ni el decadentismo de fines del siglo XIX fueron tan pobres en su contenido para criticar un presente en decadencia o abrazar ideas de futuros posibles. La aparente crisis de la creatividad humana que apareció en la década de los 90´ (y continúa) nos advierte ya de un exceso de estímulos y condiciones asociadas a una forma de vida que la inhiben o la empobrecen. Como señaló Evgeny Morozov en La locura del solucionismo tecnológico, Internet trajo consigo la tentación de arreglar todo por medio de estrategias digitales. Sin embargo, si finalmente sucediera que los dilemas políticos y morales más profundos y persistentes de la historia de la humanidad se transformaran en cuestiones no controvertidas y manejables a través de la tecnología, los resultados no son positivos y ya están a la vista. Por eso, el libro nos advierte sobre las trampas y los peligros de la fantasía de un mundo ordenado según el parámetro de la eficiencia, la utilidad y la rapidez de los algoritmos.

Otro análisis posible: La absolutización de la vida activa y la desaparición de la vida contemplativa

Ocho meses después de conocerse el Manifiesto Aceleracionista, en abril de 2014, se publica el libro El aroma del tiempo del filósofo Byung-Chul Han. Si bien Han se convirtió en un pensador que saca un libro por año, en los que repite alternadamente sus ideas centrales con otro título y algunas variantes, no deja de ser el único que presenta los argumentos más contundentes para contrarrestar el pensamiento aceleracionista.

Ya en La sociedad del cansancio analiza la mutación de las sociedades contemporáneas, que han pasado de un modelo disciplinario, como lo era el que caricaturizó Chaplin en Tiempos Modernos, a uno de rendimiento, que convierte al individuo en empresario de sí mismo y en agente de su propia explotación, donde la libertad aparente se transforma en una obligación de optimización constante, sin límites claros ni descanso real. Este régimen de autoexigencia permanente produce patologías específicas que derivan del agotamiento, como las que señaló Berardi, de la imposibilidad de fracasar o negarse, y también de aceptar el acontecer del aburrimiento como parte de la existencia, sin sentir culpa o darle una connotación negativa a no saber qué hacer o no tener qué hacer. El cansancio que describe no es simplemente físico, sino existencial y temporal: un cansancio que convierte la vida en una sucesión de rendimientos medibles, como pretende el solucionismo tecnológico, revelando así una crisis profunda de la idea moderna de libertad y de la posibilidad misma de una vida verdaderamente humana.

En El aroma del tiempo, Han analiza la actualidad como una época donde lo que experimentamos como aceleración es solo un síntoma de dispersión temporal. Ya no hay una continuidad que permita experimentar el tiempo como un proceso con dirección; en su lugar, se impone una sucesión frenética de instantes aislados, sin ritmo ni profundidad. Esta desarticulación produce una sensación de estancamiento, y el tiempo se reduce a un simple recurso disponible para la productividad, el hacer constante, o lo que él denomina vida activa. 

La vida contemplativa, en cambio, introduce la pausa, el verdadero descanso, la demora y la atención profunda que requiere el pensamiento, permitiendo que el tiempo se espese, se sedimente y adquiera continuidad narrativa, de modo que no se consume como un recurso, sino que se habita, restituyendo así el “aroma” del tiempo que la pura actividad ha disuelto. 

Han señala que esta manera contemporánea de entender el tiempo tiene sus orígenes en el calvinismo, donde la predisposición al trabajo era una condición necesaria para obtener la salvación de Dios, y ctualquier otra forma de organizar el tiempo era reprochable y pecaminosa. Weber vio en este espíritu protestante la preconfiguración del capitalismo, pero por lo visto lo excedió, se trata más bien del espíritu moderno. Y si bien la modernidad trajo consigo la secularización, esta “economía de la salvación” con su modo de organizar el tiempo, se profundizó, y pasó del disciplinamiento a la autoexplotación y la maquinización progresiva de la humanidad, que hoy nos tiene sometidos, con falsas esperanzas y sin voluntad para pensar alternativas. 

“La vida guiada por el trabajo es una vita activa, que está totalmente apartada de la vita contemplativa. Si el hombre pierde toda capacidad contemplativa se rebaja a animal laborans. (…) La vida que se equipara al proceso de trabajo de las máquinas solo conoce pausas, entretiempos libres de trabajo que sirven para recuperarse del mismo, para poder ponerse otra vez a disposición del proceso de trabajo, de ahí que la “relajación” o “desconexión” no supongan ningún contrapeso al trabajo.” (El aroma del tiempo, Byung-Chul Han, Herder, 2014)