Dedicó su vida y su obra a la reconstrucción del pensamiento ético después de la Segunda Guerra Mundial, período que transitó casi en su totalidad confinado en un campo de concentración alemán -y casi toda su familia fue asesinada-. Intelectual célebre por sus trabajos relacionados con la fenomenología, el existencialismo, la ética, la ontología y la filosofía judía.
Emmanuel Levinas (Kaunas, 1906 - París, 1995): filósofo y escritor lituano de origen judío. |
Cedoc Perfil - Wikipedia.org
Rubén H. Ríos*
Si el siglo XX ha sido un período de colosales guerras y violencia inaudita, de matanzas administrativas y genocidios, de dictaduras y tiranías sangrientas, de imperialismos y opresión ideológica, lo que va del siglo XXI –pese a los optimistas que solo ven el progreso tecnológico y la ampliación de la sociedad de consumo– no alienta demasiado la esperanza de un mundo mejor. Este adjetivo, “mejor”, se refiere a una civilización humana que no recaiga regularmente, y como un traspié natural, en formas de barbarie y crimen, de odio y desprecio, de intolerancia (a excepción respecto de los intolerantes) y de desvalorización de la vida humana. Por supuesto, algo así suena idealista, utópico o ingenuo, como se quiera. Y eso se debe, más que nada, por contraste, a las características de la situación actual, donde cualquier cosa cabe imaginar que suceda, menos una suspensión (al menos) o cancelación de la violencia política, económica, moral, religiosa, o incluso de los signos. Hay muchos factores que conforman este horizonte brumoso, entre ellos, entrando en tema, la ausencia de una ética, de lo que Kant llama un “imperativo categórico”, absoluto, que se quiere por sí mismo, no un “imperativo hipotético”, el cual vale para determinados fines. En cierto modo, aunque ya no dentro de las coordenadas kantianas, es lo que ha propuesto desde mediados del siglo anterior Emmanuel Levinas (1906-1995), por medio de su “fenomenología del otro” o, en otras palabras, con la ética del otro y de lo Otro.
Claro que la violencia de los signos, en la época de la comunicación generalizada, también se ejerce sobre la teoría filosófica, que no fluye fácilmente por las redes digitales y la masa global de información. Se le exige una transparencia que rara veces puede satisfacer, y cuando lo consigue algo importante se esfumó. No solo la transmisión de los grandes o pequeños conceptos de la filosofía encuentra mil obstáculos para convertirse en una serie de datos, sino la simple divulgación, cuya pretensión es más bien modesta. Con relación al pensamiento de Levinas, y esta nota trata de eso, el problema crece hasta la desmesura o hasta el absurdo. En primer lugar, se podría remitir y resumir la ética levinasiana en su experiencia como prisionero de guerra en un campo nazi de trabajos forzados entre 1940 y 1945, con lo que la mera historia explicaría un modo de pensar que reclama el respeto irrestricto al otro. La alternativa al reduccionismo histórico sería otra simplificación, esta vez de los principios y fundamentos filosóficos de Levinas, lo que presupone un considerable riesgo: tergiversarlo. La tercera opción no tiene menos peligros, porque una introducción básica a la génesis del pensamiento levinasiano significa arriesgarse a que nadie entienda nada, de suerte que se diluya como una sombra en el torrente general de información. De cualquier manera, el anonimato y Levinas se han llevado muy bien por mucho tiempo.
Con más influencia en la filosofía latinoamericana y antes que en Europa, donde Derrida hizo todo lo posible por su reconocimiento, la ética del otro levinasiana tiene su origen en una doble raíz: la tradición judaica y la fenomenología. Levinas nació en Kaunas, Lituania, en una familia perteneciente a la amplia comunidad judía de la ciudad. Los padres hablaban ruso, hebreo y yidis, y asistían a la sinagoga, respetaban el sabbat y celebraban las festividades religiosas, de acuerdo con las reglas del judaísmo lituano, que por entonces era social y moderado, sobre todo favorable al estudio y la meditación de la Ley, la Torá, como fundamento de la cultura hebrea. A los seis años aprendió a leer en hebreo, instruido por un profesor particular en su casa. Desde entonces su relación con la Biblia (el Antiguo Testamento para los cristianos) se prolongó durante gran parte de su vida, escribió sobre religión y cultura judías y cumplió con los rituales de la religión. Si bien en el origen de su pensamiento se encuentra el judaísmo y la tradición filosófica, Levinas separó rigurosamente su obra en libros filosóficos y libros confesionales, sin confundirlos, al punto de publicarlos en editoriales distintas de distintos países, Minuit, francesa, y Nijhoff de Holanda. Desde finales de los años 50, escribió interpretaciones del Talmud (un conjunto de leyes comentadas por eruditos hebreos), que después fueron publicadas en sus libros religiosos, seis en total.
Esto no les gusta a los autoritarios
El ejercicio del periodismo profesional y crítico es un pilar fundamental de la democracia. Por eso molesta a quienes creen ser los dueños de la verdad.
En 1914, luego de estallar la Primera Guerra Mundial, las tropas alemanas ocuparon Kaunas y la familia huyó a Járkov (Ucrania), abandonando la librería-papelería del padre, para regresar en 1920. En Járkov, Levinas fue uno de los pocos niños judíos recibidos en el gimnasio ruso (escuela estatal). En esta institución cursó desde los once años hasta los estudios secundarios, y allí leyó a los grandes escritores rusos: Pushkin, Tolstoi, Gogol, Turgenev, Dostoievski. De regreso a Lituania (convertida en Estado independiente en 1918), concluyó el bachillerato en una escuela judía. Inició sus estudios universitarios en 1923, en la Universidad de Estrasburgo, reintegrada a Francia después de la guerra, donde estudió latín, psicología y filosofía. Allí descubrió la fenomenología de Husserl, matemático y lógico, quien todavía no era conocido en Francia, lo que Levinas se encargará de llevar a cabo. La fenomenología husserliana se orienta a develar los contenidos de la conciencia, su funcionamiento y su relación con la realidad externa. En Estrasburgo Levinas conoció y trabó una fuerte y perdurable amistad –a pesar de los distanciamientos y desacuerdos políticos– con Maurice Blanchot, que por entonces era monárquico. En 1928, mientras preparaba su tesis doctoral sobre Husserl, asistió a los últimos seminarios dictados de éste en la Universidad de Friburgo, y al primer curso de Heidegger, que un año antes había publicado Ser y tiempo, una obra que influyó hondamente en la formación y el pensamiento levinasiano.
De vuelta a Estrasburgo en 1930 como exponente de la escuela fenomenológica (traduce las Meditaciones cartesianas de Husserl, que se conocerán en alemán veinte años después), Levinas defendió su tesis de doctorado, La teoría de la intuición en la fenomenología husserliana, publicado de inmediato. Se nacionalizó francés y dos años después regresó a Lituania para casarse con la música Raissa Levi, a quien conocía desde la niñez. En 1932 comenzó a trabajar en un libro sobre Heidegger, pero lo dejó a causa de su filiación nacionalsocialista. Sin embargo, publicó un breve ensayo, “Martin Heidegger y la ontología”, el primer artículo aparecido en francés sobre el pensamiento heideggeriano. En París, ya como profesor en la Alianza Israelita Universal, una institución fundada en 1860 con el fin de apoyar la integración de los judíos de la diáspora, se unió a las reuniones que organizaba el filósofo cristiano Gabriel Marcel, en las que se relacionó con Sartre y otros pensadores franceses. En ese momento leyó La estrella de la redención (1921) del filósofo y teólogo alemán Franz Rosenzweig, que impactó en su fe religiosa como Husserl y Heidegger lo habían hecho en su pensamiento filosófico o más todavía, en cuanto el retorno a la religión hebrea que le siguió, desplazada por su interés por la fenomenología, acentuó la diferencias que ya tenía con sus maestros filósofos.
La ética del otro de Levinas se inicia con De la evasión (1935), en el cual plantea problemas propios, y aunque la impronta heideggeriana se percibe en este breve ensayo, sobre todo en el tratamiento de los estados de ánimo primordiales –la necesidad, la vergüenza, el placer, la náusea–, que recuerdan la angustia, el miedo y el cuidado (o la “cura”) en Ser y tiempo. A la vez hay cierto malestar, cierta inconformidad con la noción de Ser y con la tradición de la ontología, la cual, a su juicio, debe ser reconstituida de una manera nueva y radical. De la evasión presenta por primera vez uno de los grandes y decisivos temas levinasianos: la escapatoria de la ontología, la evasión fuera del Ser. El análisis fenomenológico y existencial de los estados de ánimo, a diferencia de Husserl y Heidegger, subraya en el fenómeno del mundo la dimensión particular del ser humano, caracterizada por su “necesidad de excedencia” (besoin d’excedancer), es decir, por no sentirse satisfecho dentro de su propio ser y por el deseo por trascenderlo o ir más allá de sí mismo. En esta autorreferencia, por lo tanto, su identidad y su relación consigo mismo pierde el carácter de tautología cerrada y la identidad del yo, la identidad de ser, se revela como una sujeción y una necesidad de evadirse de ella, de romper la esclavitud más profunda, más irrevocable: la que impone la mismidad del yo.
En otras palabras, el deseo de evasión del sí mismo equivale a la necesidad de escapar de la existencia como tal hacia la facticidad elemental de que simplemente “hay ser” (il y a de l’être), según la canónica expresión de Levinas. No obstante, el deseo de evadirse de sí mismo es solo un movimiento que se dirige al exterior sin destino cierto, una ansiedad que no encuentra reposo, una decepción reiterada de desprenderse del yo. El ser humano quiere evadirse de sí mismo y fracasa. La vergüenza es el índice de ser uno mismo, de no poder deshacerse de la mismidad del yo, de la propia existencia. En la náusea surge la pura evidencia de ser sí mismo, en su neutralidad más factual y desnuda. El yo se siente aprisionado en sí mismo, aislado en su sí mismo. El placer persigue la liberación del ser, una forma de evasión que no se obtiene nunca y se mezcla con el dolor. En conformidad con la distinción heideggeriana entre lo óntico (ente) y lo ontológico (ser), la descripción levinasiana del ser humano consiste en que este se realiza entre los entes de modo decepcionante y en el ámbito del ser, a su vez, se frustra de modo doloroso. En cualquier caso, este sufrimiento no se produce por una carencia del ser humano, ni por su condición de arrojado a la existencia, sino es inherente al hecho de ser plenamente y que lo impulsa a superar su propio ser. El deseo de evasión de sí define la existencia misma y se revela al ser humano en lo cotidiano.
Si en De la evasión la existencia es permanente e irredimible (por eso se frustra el deseo del ser humano de huir de sí mismo) y el “hay ser” (il y a de l’être) establece la verdad más simple y patente, esta se convierte en De la existencia al existente (1947) –escrito en gran parte como prisionero durante la guerra– en el concepto principal y uno de los conceptos centrales, en general, del pensamiento de Levinas. Esto es, el il y a, o “hay”, el cual alude a la existencia impersonal, anónima, imprecisa, indeterminada, neutra, en sí, sin existentes, previa en absoluto a la individuación del sujeto humano y de los entes. El “hay”, dicho de otra manera, está más allá de cualquier existencia o existente concebible o definido. El ser se halla en un tiempo-espacio, el il y a en una generalidad sin ubicación particular que no admite ninguna subjetividad. Bien podría describirse, si eso resulta posible, como la pura existencia sin mundo, una presencia-ausencia enigmática y fantasmal que está siempre ahí, como el fondo desfondado sobre el que existen los entes y que Levinas compara con el insomnio. La emergencia de la conciencia a partir del il y a, y no con anterioridad, es la hipóstasis. Este término, extraído por Levinas del neoplatonismo de Plotino, y entendido como producción y realización, describe cómo el ser humano adquiere existencia separada respecto del trasfondo neutro e impersonal del “hay”. La conciencia, el sujeto y la identidad personal emergen del il y a, no preexisten.
En El tiempo y el otro, publicado en el mismo año que De la existencia al existente, el ser humano emergente de la neutralidad del “hay” permanece en el Ser, con su yo cansado de existir como individualidad e identidad. Este sujeto emancipado del il y a no es un yo autosuficiente y su posicionarse en el ser no se da a través de la libertad individual o por sí mismo o alguna cualidad propia. La emergencia completa del ser humano, la inscripción plena en la existencia, acontece por la intrusión del otro en la subjetividad. Lo cual significa que el sujeto, la conciencia, se constituyen por un encuentro fundamental con algo exterior y diferente del sí mismo: el otro, lo Otro, lo heterogéneo, extraño e incomprensible para la conciencia, ya que que si esta lo comprendiera aboliría su alteridad y el sí mismo lo asimilaría a la identidad (la propia). Aquí la responsabilidad ontológica de Heidegger (el ser debe asumir la responsabilidad por su Ser) se transforma en responsabilidad ética: el ser asume la responsabilidad por el ser del otro, es para-otro. Esta es la gran originalidad del pensamiento levinasiano respecto de la tradición filosófica: el ingreso del otro en el ser del yo y la ética que esto implica. A ello están dedicadas sus dos obras maestras, que exceden por completo lo expuesto en esta nota, Totalidad e infinito (1961) y De otro modo que ser, o más allá de la esencia (1974), este último el libro más intrincado y difícil de Levinas.
Es importante destacar que, en la posguerra, fue nombrado director de la Escuela Normal Israelita Oriental (ENIO), centro de la Alianza Israelita Universal para la formación de maestros en París. Se desempeñó en este cargo hasta 1980, año en que renunció, viviendo hasta ese momento con su familia en el séptimo piso del edificio. El tipo de judaísmo que enseñaba Levinas era de estilo culto e intelectual, basado en el estudio y exegesis de los textos, racionalista y humanista. Aparte de las tareas administrativas, como profesor daba clases de filosofía y cultura hebrea (Talmud), y los sábados impartía charlas sobre escritores como Tolstoi, Dostoievski o Proust. Sin duda, era un hombre religioso, pero también era un filósofo. Levinas no ignoraba, pese a su fe y al cumplimiento de la Ley, que en lo Divino y lo Sagrado también podía esconderse una forma de violencia extrema, tanto como el de la ontología, que no honraba su propia ética de hospitalidad ante el otro ni la trascendencia de lo infinitamente Otro, al pretender suprimirlo o someterlo a la identidad de lo Mismo.
*Doctor en filosofía, profesor de UBA.
Su último libro es La era del kitsch (Alción Editora 2021), Segundo Premio Nacional de Ensayo Artístico 2022 otorgado por el Ministerio de Cultura de la Nación.
