Se habla cada vez más de la antropología de lo cercano. Un coloquio que tuvo lugar en 1987 en el museo de Artes y Tradiciones populares («Antropología social y etnología de Francia»), y cuyas actas fueron publicadas en 1989 con el título L’autre et le semblable, señalaba una convergencia de los intereses de los etnólogos del aquí y del afuera. El coloquio y la obra se sitúan explícitamente en la serie de reflexiones que comenzaron en el coloquio de Toulouse en 1982 («Nuevas vías en etnología de Francia») y en algunos libros o números especiales de revistas.
Sin embargo, no es evidente que, como ocurre a menudo, la comprobación de nuevos intereses, de nuevos campos de investigación y de convergencias inéditas no se base, por una parte, en ciertos malentendidos, o no los suscite. Algunas observaciones previas a la reflexión sobre la antropología de lo cercano pueden resultar útiles para la claridad del debate.
La antropología siempre ha sido una antropología del aquí y el ahora. El etnólogo en ejercicio es aquel que se encuentra en alguna parte (su aquí del momento) y que describe lo que observa o lo que oye en ese mismo momento. Siempre podremos interrogarnos más tarde acerca de la calidad de su observación y acerca de las intenciones, los prejuicios o los otros factores que condicionan la producción de su texto: queda el hecho de que toda etnología supone un testigo directo de una actualidad presente. El antropólogo teórico que recurre a otros testimonios y a otros ámbitos diferentes del suyo tiene acceso a testimonios de etnólogos, no a fuentes indirectas que él se esforzaría por interpretar. Hasta el arm chair anthropologist que somos todos por momentos se distingue del historiador que analiza un documento. Los hechos que buscamos en los files de Murdock han sido bien o mal observados, pero lo han sido, y en función de ítems (reglas de alianza, de filiación, de herencia) que son también los de la antropología de «segundo grado». Todo lo que aleja de la observación directa del campo aleja también de la antropología, y los historiadores que tienen intereses antropológicos no por eso hacen antropología. La expresión «antropología histórica» es cuanto menos ambigua. «Historia antropológica» parece más adecuada. Un ejemplo simétrico e inverso podría encontrarse en el uso obligado que los antropólogos, los africanistas, por ejemplo, hacen de la historia, en particular del modo en que ha quedado establecida por la tradición oral. Todo el mundo conoce la fórmula de Hampaté Ba según la cual, en África, un viejo que muere es «una biblioteca que se quema»; pero el informante, viejo o no, es alguien con quien se discute, que habla de lo que sabe o lo que piensa del pasado más que del pasado mismo. No es un contemporáneo del acontecimiento que refiere, pero el etnólogo es contemporáneo de la enunciación y del enunciador. Las palabras del informante valen tanto para el presente como para el pasado. El antropólogo que tiene y que debe tener intereses históricos no es, sin embargo, stricto sensu, un historiador. Esta observación solo apunta a precisar los procedimientos y los objetos: es evidente que los trabajos de historiadores como Ginzburg, Le Goff o Leroy-Ladurie son de máximo interés para los antropólogos, pero son trabajos de historiadores: corresponden al pasado y se consideran estudios de documentos. (…)
Detrás de la cuestión de la etnología de lo cercano se perfila, en efecto, una doble pregunta. La primera consiste en saber si, en su estado actual, la etnología de Europa puede pretender el mismo grado de refinamiento, de complejidad, de conceptualización que la etnología de las sociedades lejanas. La respuesta a esta pregunta es generalmente afirmativa, al menos de parte de los etnólogos europeístas y en una perspectiva de futuro. De este modo, Martine Segalen puede estar orgullosa, en la compilación que citamos antes, de que dos etnólogos del parentesco que han trabajado acerca de una misma región europea puedan desde ahora discutir entre ellos «como los especialistas de tal etnia africana»; y Anthony P. Cohen puede sostener legítimamente que los trabajos sobre el parentesco llevados a cabo por Robin Fox en la isla de Tory y por Marilyn Strathern en Elmdon ponen de manifiesto, por una parte, el papel central que desempeña el parentesco en «nuestras» sociedades y las estrategias que permite poner en práctica, y por otra, la pluralidad de culturas que coexisten en un país como la actual Gran Bretaña.
Debemos admitir que, así planteada, la pregunta es desconcertante: se trataría, en definitiva, de interrogarse ya sea acerca de un insuficiente poder de simbolización de las sociedades europeas, ya sea acerca de una insuficiente aptitud de los etnólogos europeístas para analizarlo.
*Autor de Los no lugares. Traducción de Margarita Mizraji, Editorial Herder. (Fragmento).
