Seguramente todavía existe un consenso en la ciencia de la religión, en gran medida válido, de que los primeros sistemas de culto religiosos –cualquiera fuese su naturaleza– pueden interpretarse según su modo primario de acción como sistemas etnoplásticos de reglas. Al determinar narrativas, rituales y normas en común, esos sistemas moldean los colectivos practicantes en portadores –en términos filosóficos, en sujeto-objeto– de esas mismas concepciones y procedimientos. Por lo tanto, el fenómeno de la religión (al menos en la era previa a su diferenciación individualista en la Modernidad) parece estar, en principio, vinculado por completo a las funciones tradicionales de la síntesis grupal. La reproducción biológica de una “cultura” o un colectivo étnico está necesariamente acompañada de la transmisión del sistema de símbolos y rituales específicos de grupo.
El hecho de que estas simples observaciones conduzcan a consecuencias no triviales puede aclararse con las siguientes reflexiones. No es casualidad que etnólogos, antropólogos y científicos de la religión hayan afirmado desde hace algún tiempo que no se encontraron indicios convincentes en ningún lugar del mundo que apunten a la existencia de “pueblos completamente irreligiosos”; y cómo podrían haberlo hecho, si el fenómeno de pueblo como tal se origina recién por los efectos colectivos e integradores de ritos e historias en común, conocidos convencionalmente como religiones. La presunción de que un pueblo existe completamente sin religión equivaldría a la imputación paradójica de que puedan existir colectivos estabilizados que prescindan de todos los medios de su contexto y no conozcan ningún vínculo simbólico, ninguna historia compartida ni ningún compromiso normativo imperativo en el proceso de las generaciones. Esto significaría, en cierto modo, postular un pueblo desprovisto de contenido y, por lo tanto, más bien una multitud aleatoria que una unidad que se reproduce física y espiritualmente.
Por la misma razón, un pueblo, que se califica razonablemente como tal, no puede existir sin su lenguaje, siempre que se entienda el lenguaje no solo como un vehículo para la comunicación diaria, sino también y sobre todo como el medio para inculcar los temas más importantes, desde el punto de vista cultural, en la conciencia de sus hablantes. Desde esta perspectiva, el lenguaje es, en primer lugar, el órgano de relevancia. Los seres humanos recién hablan correctamente un lenguaje cuando pueden decir a través de él lo que es importante para la vida. Es normal que las relevancias de mayor grado incluyan las ideas locales sobre las condiciones de supervivencia y de salvación del colectivo. Las ideas de esto no son intercambios al pasar bajo el árbol de la palabra o junto a una fuente, sino que suelen quedar grabadas en la memoria de los miembros de un colectivo en momentos de terrible seriedad, a menudo en situaciones emocionales de estrés frente a sacrificios sangrientos. En lo que va de la historia de las culturas, el establecimiento de los motivos de mayor relevancia solía estar relacionado con procedimientos de una pedagogía del dolor y sufrimiento.
Ya no es necesario entrar en detalle sobre por qué entre las nociones significativas para la salvación y la supervivencia, que se transmiten a través del lenguaje y los ritos dentro del espacio interior de una etnia, las instrucciones para preservar las diferencias de estatus son las que casi siempre juegan un rol eminente. En las antiguas religiones populares, la imposición de posiciones de liderazgo es parte del origen de lo sagrado. Para asegurar el control jerárquico sobre el colectivo, la mayoría de los pueblos primitivos cubren con un aura de importancia sagrada los roles de jefe y líder, y luego los rangos reales, y otorgan el poder de determinar la vida o la muerte de su propia gente, así como la de los extraños. En general se puede observar que las religiones primitivas prefieren preocuparse por la sacralización del liderazgo Además, se enfocan en el engrandecimiento simbólico y el aseguramiento cultual de espacios protectores, cementerios y alimentos importantes.
Pensamientos relacionados se manifiestan en la sugerente observación de Johann Gottfried Herder de que “aun entre los pueblos más incultos, el lenguaje de la religión es siempre el más antiguo y oscuro”. La creciente oscuridad de los lenguajes religiosos más antiguos se debe sustancialmente al hecho de que en el curso del proceso de civilización son olvidados algunos gestos y giros lingüísticos que antes eran necesarios para encomendar a los colectivos su cohesión interna y sus ideas de relevancia sagrada. Tales figuras son luego tratadas erráticamente en la corriente de tradiciones sacras como reliquias petrificadas de una autocoacción obsoleta. Como se puede observar desde el siglo xvii en Europa, las culturas modernizadoras se someten a un cambio acelerado de las formas de la autocoacción (particularmente después de la sustitución de la coacción sacra de víctimas a través de institutos seculares como las coacciones de la escolarización y de los impuestos), con la inevitable consecuencia de que los participantes de los juegos sociales modernos ya no perciben los métodos anteriores de juramentos como antigüedades venerables, sino cada vez más como incomodidades oscuras (...).
Debería quedar claro que, con esta interpretación generosa de la diversidad étnica global, el consejero consistorial de Weimar, Herder, estaba siguiendo, consciente o inconscientemente, la teología de Pentecostés. Al mismo tiempo –como hijo de la Ilustración y partidario de la Revolución Francesa–, desconecta el notable incidente del quincuagésimo día después del Pésaj de Jesús de la escena original en Jerusalén y la extiende geográfica e históricamente a un evento difundido a escala mundial y que se repite de forma permanente.
* Filósofo. Fragmento de su libro Fobocracia - Ediciones Godot.
