Espiritualidad política. Se cumplen cien años del nacimiento de Michel Foucault. Ha sido el filósofo más importante de mi educación y de mi trabajo filosófico. Decir que fue el más importante del siglo XX da lugar a controversias, por eso me limito a mi biografía y no discuto los juicios presuntamente objetivos sobre las cumbres del pensamiento contemporáneo.
Sigo con las efemérides. Se cumplen también cuarenta y ocho años de los dos viajes que hizo Foucault a Teherán como periodista del “Corriere della Sera” al que envió ocho artículos sobre el movimiento popular que provocó la caída del Sha Pahlevi y el arribo del Ayatolah Jomeini de su exilio de quince años, además de publicar una serie textos entre fines de 1978 y mediados de 1979 al Nouvel Observateur, a L’Unità y al diario Le Monde.
Para terminar con el calendario, también ha pasado una década de la aparición del libro “Foucault en Irán” del profesor irano-estadounidense Behrooz Ghamari-Tabrizi que ha sido reseñado el primero de abril de este año por el profesor Gal Hertz, de la universidad de Bezalel, Jerusalén, en el periódico israelí Haaretz.
Sobre los escritos de Foucault sobre Irán ya he comentado mi parecer en mi libro “El deseo de revolución” –en la filosofía francesa– en el que señalo lo que considero el núcleo problemático a debatir. Se trata de la idea de “espiritualidad”. Y ahora que vuelvo al tema nueve años después – insisto con las fechas– creo que es alrededor de este concepto que se produce un malentendido.
Foucault genera una idea seductora. De acuerdo a los helenistas, la filosofía en la antigüedad no trasmitía un saber que fuera la suma de un cúmulo de conocimientos que hiciera de un aprendiz un experto, sino que tenía el propósito de guiar al discípulo por un camino por el que se transforma a sí mismo y modifica su subjetividad, una “metanoia”, una conversión.
Foucault designa con el nombre de espiritualidad este camino de Damasco. Los últimos años de su vida –los pocos que sobrevivió a este viaje a Teherán– profundizó esta temática tanto en el monaquismo cristiano como en los filósofos estoicos y en los cínicos.
Pero lo que ve en Irán es que la espiritualidad puede trascender un camino individual, por eso crea un concepto complementario: espiritualidad política. A partir de esta idea, el filósofo señala que en Irán se inicia un camino revolucionario novedoso que no está en los anales de la historia de Occidente, que se diferencia de las revoluciones conocidas como la francesa y la rusa, y nos exige un cambio de mentalidad para poder comprenderla.
Sin duda, una revolución política en nombre del Islam que conduzca a un pueblo por una senda de liberación para establecer relaciones entre los hombres en que no prevalezca el poder sobre la base de la propiedad del capital o del monopolio de la fuerza, es un hecho inédito en la historia que puede dar nacimiento a un tipo de sociedad cuyos contornos son impredecibles.
Para Foucault, Jomeini sintetiza este deseo, su nombre consolida la unidad popular más allá de las ideologías, permite la identificación espontánea de los grupos de la resistencia a la opresión y a la represión gubernamental, y genera la fusión de las masas en rebelión en una fuerza incontrolable.
En su libro Ghamari Tabrizi se identifica con Foucault en el entusiasmo por la gesta del pueblo iraní. Décadas más tarde se encargará de defender al filósofo atacado a granel por colegas de todas las disciplinas una vez que la revolución triunfó y Jomeini pudo imponer el estado islámico en nombre del cual asesinaba a decenas de miles de opositores y ex combatientes que habían luchado contra el Sha, silenciado a comunistas y liberales, torturado en las cárceles, medidas completadas por una rigurosa censura y la anulación de leyes que habían promulgado derechos a las mujeres, política que implementó con la finalidad de propagar la fe por medio del terror.
Sin embargo, Ghamari insiste en que condenar el régimen teocrático en nombre de los valores europeos, desde una civilización que se cree ilustrada, poseedora de una versión de la racionalidad que supone universal, calificar de barbarie todo lo que ignora, no tomar en cuenta la historia de Irán, la coyuntura política, el contexto y las circunstancias del tránsito de un régimen despótico como el del Sha a otro manifiestamente popular, es tomar partido por un sistema colonial sometido a los intereses de las grandes potencias como el Reino Unido y los EE.UU.
Sostiene que Foucault con sus entregas periódicas no sólo describió lo que vio en las calles de Teherán, sino que al mismo tiempo reforzó su crítica a la tradición del Iluminismo, de sus supuestos, de su versión interesada y arbitraria de la libertad y de los derechos humanos y de su total ignorancia a pesar de sus himnos a la diversidad, de la cultura de los otros pueblos.
Recuerda que el entusiasmo por la gesta heroica a fines del año 78 y comienzos del 79 no era más que el eco de todo un pueblo que había dicho “basta!” y sólo la ignorancia de intelectuales que jamás se interrogaron sobre los límites de su propia tradición podían condenar al Islam del que ignoraban casi todo.
En la defensa de Foucault, Ghamari, recuerda los improperios lanzados por quienes ya tenían preparado el momento de la venganza propiciado por los acontecimientos en Irán, las acusaciones que recibía por sostener una filosofía nihilista, relativista, que despreciaba los avances de la democracia liberal, promotor de una visión del poder que sometía todos los otros valores a su imperio; en suma, una filosofía que pretendía ser una historia del presente con la misión supuestamente nietzscheana de elaborar un diagnóstico de vaya a saber qué enfermedad, un pensamiento que no era más que la expresión de un entusiasmo retenido largo tiempo que al fin deliraba con una revolución a medida de sus frustraciones domésticas.
De acuerdo a sus críticos, Foucault proyectaba en Jomeini una especie de consolación de la monotonía republicana en tiempos de Giscard y Mitterand, de socialismo y liberalismo decadentes.
Pero dejemos de lado por ahora las reacciones que despertaron sus entregas periodísticas desde un lunes sobre lo acontecido el domingo, abundan los profetas del pasado. Acompañemos a Foucault en su recorrido por las calles de Teherán antes de la caída del Sha, en plena sublevación popular.
Modernidad arcaica. Foucault entrevista a mucha gente, a líderes religiosos que creen en una república islámica democrática y pluralista, militantes comunistas, recorre los bazares que son los centros comerciales en donde no sólo se reúnen clientes, visitantes, curiosos, paseantes, sino que es el lugar en donde se opina y circulan las versiones sobre los acontecimientos políticos.
Para él, también el enemigo es el Sha, no sólo por su política dictatorial y sus servicios secretos, la temible SAVAK, sino por el relato con el que se legitimaba. Fomentaba un nacionalismo basado en la historia antigua y no en la religión. Pahlevi se dice representante de la voluntad de modernización, de su proyecto de hacer del Irán una resurrección del imperio Persa, de ahí un calendario en el que hay conmemoraciones como el de la gesta del emperador Ciro el Grande realizadas en las ruinas de Persépolis convertida en una ciudad de tiendas para turistas.
Ghamari reconoce que Foucault a pesar de apuradas lecturas y de consultas con especialistas de la cultura islámica como Henry Corbin, ignoraba el efectivo funcionamiento de una compleja sociedad y de sus cambios en un proceso centenario. En este caso, además, se trata de una civilización de dos mil quinientos años de historia. Pero Ghamari parece no medir las consecuencias de esta ignorancia.
Modernizar tal como pretendía el Sha en una sociedad de este calibre no se mide únicamente por su pasado sino por las características que tiene su grado de desarrollo económico y por su lugar en el escenario internacional
Cuando Foucault se pasea por los bazares ve artefactos que se ofrecen como un último adelanto en innovaciones tecnológicas y que bien sabe anticuados en su lugar de origen. Por eso califica de “arcaísmo” a este tipo de modernización. Nuestro filósofo parece desconocer los rasgos que definen a un país dependiente, colonizado, subdesarrollado o emergente, de cualquiera modo en que se lo llame.
Lo que los importadores traen de los países centrales a la periferia no son el último modelo de un producto, se trata de bienes amortizados pero desconocidos en su lugar de arribo y constituyen una efectiva renovación en el parque industrial y en la oferta comercial. Su supuesto arcaísmo será pertinente para Francia sin dejar de ser por eso una novedad en un país carente de desarrollo autónomo.
Lo mismo sucederá con lo que los organismos internacionales llaman “desarrollo humano” cuyo defasaje no sólo evolutivo sino sustancial generará conflictos entre militantes por la liberación femenina del primer mundo y mujeres iraníes cuya lucha por la libertad tenía otros tiempos, otras prioridades y tradiciones diferentes.
El Sha era un dictador, inclemente con sus adversarios, represor, un jerarca custodiado por los intereses imperiales del Reino Unido y los EE.UU., que se aseguraron de la principal fuente de riquezas de Irán al derrocar a Mohammad Mossadegh en el año 1953. Nos referimos a la guerra por la apropiación del petróleo que hizo del Medio Oriente y del Asia Central un polvorín sin fecha de vencimiento.
De la anterior afirmación sobre el carácter despótico y cruel de la monarquía, no hay dudas, pero hay un par de fechas que marcaron una diferencia que ofrece ciertos matices de los tiempos del Sha Pahlevi. Una fue la revolución blanca de 1963 por la que decreta una reforma agraria que distribuye tierras entre los pequeños campesinos al confiscárselas al clero y a los latifundistas. Otorga el derecho al voto para las mujeres. Autoriza a los jóvenes que deben hacer el servicio militar que en lugar de cumplirlo en el ejército oficien de maestros en las escuelas primarias para acelerar la campaña de alfabetización. Se promulga una ley que protege al nacionalizarlos los recursos naturales y los bosques de la explotación privada. Se le da a la clase obrera una participación del veinte por ciento en las ganancias de las empresas.
Estas medidas provocaron una reacción de los sectores que se sintieron perjudicados y cuyo poder se vio en peligro como el clero, la alta burguesía, los terratenientes, y los sectores conservadores. Jomeini, aliado a estos poderes, lanzó una campaña en contra de estas medidas por la que debió partir al exilio.
Se hablaba de una “westintoxication”, una colonización invasiva de valores occidentales cuya finalidad era convertir a las mujeres iraníes en mano de obra barata del mercado capitalista, expulsarlas del hogar y disolver a la familia.
Foucault nada dice de estas leyes y de la reacción de Jomeini que deberían haber sido un antecedente de importancia para conocer sus posiciones políticas e ideológicas en el proceso de derrocamiento del Sha quince años después.
Cuatro años más tarde, en 1967, el gobierno de Pahlevi promulga La Ley de Protección Familiar por la que se moderniza el código civil hasta ese momento sólo basado en la ley islámica que mejorará el estatus de la mujer en el matrimonio y el hogar.
Por estas medidas se restringe la poligamia por la que el varón para tomar una segunda esposa debe obtener el permiso de un tribunal de justicia, demostrar capacidad financiera para solventar la manutención de ambas mujeres, y, lo más importante, obtener el consentimiento de la primera esposa.
Se elimina, además, el Repudio, por el que se anula el derecho unilateral del varón a divorciarse de la mujer por una simple declaración oral. El juez de un tribunal de protección familiar deberá emitir un certificado de imposibilidad de reconciliación tras un intento de mediación.
Por esta ley, la mujer tiene el mismo derecho de solicitar el divorcio bajo condiciones similares a la de los hombres por abandono, crueldad, incapacidad de manutención. Respecto de los hijos que por ley islámica quedaban con el padre o la familia paterna, la reforma autoriza a las madres a obtener la custodia si el tribunal determina que es beneficioso para los hijos.
Habrá mecanismos por los cuales se fijarán las pensiones de manutención de la exesposa y los hijos. Hasta ese momento esta protección era precaria o inexistente. La edad mínima de las mujeres para casarse pasa de los trece años a los quince, y pocos años después será de dieciocho.
Todas estas medidas fueron derogadas una vez triunfante la revolución islámica que Foucault encomia.
Lo inexplicable. ¿Qué sucede cuando un filósofo se ve desafiado por una situación inhabitual como la que se le presenta a Foucault que ha dedicado libros y cursos a explicar sucesos distribuidos desde el siglo XVI al XIX como en “En las palabras y la cosas”, en “La historia de la locura” y “Vigilar y Castigar”? ¿Qué modificaciones tiene su labor cuando asume el rol de periodista y se propone dar cuenta de un acontecimiento de ruptura en momentos en que ‘todo lo sólido se disuelve en el aire’? Un filósofo que decía que su labor podía asimilarse tanto a la de un arqueólogo como a la de sepulturero que desde ambas actividades trata con fósiles o cadáveres discursivos que han dejado de vivir y presentan su faz siempre la misma, ¿qué nuevos efectos se producen al desaparecer la distancia teórica facilitada por configuraciones alejadas y se encuentra con lo que él mismo llama “actualidad”?
Esta vez Foucault en Teherán se deja seducir no sólo por el entusiasmo de las masas en la calle, por el espíritu de sacrificio de un pueblo que se enfrenta desarmado a los tanques de la monarquía, sino también por el caos, la falta de dirección y la ambigüedad del proceso revolucionario, por su radical novedad, y por lo que descubre como “espiritualidad” de un pueblo en rebeldía.
Quiere trasmitir a los lectores europeos mediante sus artículos que la religión no es esa banalidad conocida como “el opio de los pueblos”, sino un ceremonial, un vocabulario, un modo de estar entre sí de una colectividad cuyos miembros experimentan un cambio en su subjetividad. Una conversión.
Seleccionemos estas dos palabras: subjetividad y espiritualidad. La primera ha sido empleada por diferentes modos en una filosofía que se ha reconocida deudora de la obra de Marx. No se trata del Sujeto, ícono conceptual de la filosofía moderna desde Descartes, sino de un proceso de constitución de algo nuevo.
Ya sea por la acción o por un trabajo sobre la consciencia, los filósofos de la tradición marxista han elaborado la figura del “sujeto revolucionario”, el que se hace a sí mismo junto a los otros, para dar lugar al “Hombre Nuevo”.
La novedad de Foucault es el haber introducido la palabra “espiritualidad”.
En un intercambio con su amigo Claude Mauriac le dice que imagina la risa que le deben haber producido sus entregas periódicas sobre el Islam revolucionario, no menos que las que festejaba el universo cultural francés, a lo que Mauriac sólo le dice que no niega sorprenderse por la asociación de la política con la espiritualidad, porque supone que ambos saben lo que tal conjunción puede llegar dar. Foucault responde: ¿y la política sin espiritualidad, mi querido Claude?
Foucault no piensa, imaginamos, que una teocracia purifica a las masas con la fe en ideales sublimes a diferencia de la democracia parlamentaria de una república de filisteos. Lo que le interesa no es el momento de la culminación en una estructura estatal de un proceso revolucionario, desconoce la dirección que tomarán los acontecimientos una vez expulsado el Sha con Jomeini en el poder; se trata de interrogar lo inexplicable, aquello que hace que un pueblo desarmado se enfrente a un ejército sin el temor a la muerte, movido por una fuerza de resistencia al poder que asombra y nos deja mudos.
Foucault insiste en el carácter irreductible de los portadores de esta actitud. No hay encuadre psicológico ni sociológico que la pueda explicar, ni siquiera las interpretaciones que suponen un origen en la religión chiita que invoca a los mártires y rinde tributo a la voluntad de sacrificio de los servidores de Alá.
Ghadari, que se identifica con Foucault en su visión de los acontecimientos en Irán, nos habla de Frantz Fanon para quien la acción revolucionaria no se valora por sus resultados sino por la acción transformadora en los sujetos que la llevan a cabo. La acción revolucionaria se justifica por sí misma.
Esta energía colectiva es el contenido de lo que Foucault llama espiritualidad política.
El boom petrolero. Es difícil comprender lo que sucede en una sociedad ajena a la propia. Una visita de un par de semanas, conversaciones con referentes destacados, la propia intuición, asociaciones con experiencias en otros ámbitos y en otros tiempos, todo conjuga para darnos una imagen satisfactoria –así lo creemos– de nuestro propósito: descubrir algo nuevo sin traducirlo en un lenguaje viejo.
Es lo que quiere hacer Foucault. Para él sería un grave error juzgar los acontecimientos iraníes con nuestros prejuicios y valores de un Occidente que se pretende universal. Por eso quiere dejarse llevar por lo que le muestra la calle y las gentes, escuchar y ver con ojos y oídos jóvenes, y describir sin filtrar lo visto y oído por el tamiz de su erudición francesa. Una ambición algo desmedida.
Gahadari a pesar de su defensa, admite que tanto Foucault como Frantz Fanon tenían un conocimiento bastante pobre de las sociedades que les hacían pensar en nuevos procesos revolucionarios. Ni Argelia ni Irán eran lugares familiares para un martiniqués o un francés, y el desconocimiento del idioma no lo era menos.
La modernización llevada a cabo por el Sha era un proceso complejo. No menos que en los países cuya estructura económica depende de los países centrales.
Foucault no toma en cuenta que la democracia representativa y republicana tal como la conoce en Francia es un dato menor en la historia a la vez que corresponde a países imperiales, colonizadores. Son territorios cuyas metrópolis tienen una periferia global extendida por otros continentes que en el caso del Reino Unido las superaba ciento cuarenta y cinco veces y en el de Francia veintiuna. Sin hablar de las riquezas extraídas que nutrieron el poder colonizador.
Cuando Foucault señala que la modernización bajo el gobierno del Sha es una falsa modernización por el carácter arcaico que él percibe en los productos, parece desconocer que en los países de la periferia del imperio se imita, se copia, y se compran lo que en los centros desechan. Es un fenómeno habitual e intrínseco al proceso colonial.
Las críticas a los intentos modernizadores del Sha no esperaron el viaje de Foucault, comenzaron a arreciar desde el momento de su inicio. El escollo fundamental se daba en las medidas relativas a la condición legal y a la situación de vida de las mujeres. La política del Sha tendía a una occidentalización de la sociedad iraní y a la adopción de costumbres consideradas vejatorias por los sectores religiosos y tradicionalistas.
Irán depende del petróleo, el boom petrolero de 1973 que cuadruplicó los precios inundó de divisas el tesoro del Estado. Los ingresos por exportación de petróleo pasaron de mil millones a diecinueve mil millones de dólares. El gobierno invirtió en petroquímica, acero, aluminio, ensamblado de automóviles, puertos, energía nuclear, armamentos, hasta convertirse en prestamista internacional.
Estos desarrollos económicos que aprovechan oportunidades consideradas únicas provocan desequilibrios por no estar planificados y por no diagramar una escala de prioridades. Los puertos colapsan, no hay camiones ni grúas para transportar y ubicar mercaderías, fallas de logística, escasea la mano de obra calificada por la que hay favorecer la contratación de personal extranjero. Ya con la reforma agraria de 1963 por la distribución de tierras entre los campesinos comenzaron los problemas al crear una masa de pequeños propietarios sin asesoría, recursos tecnológicos ni capacidad financiera. Estas medidas que se pretendían democratizadoras produjeron una migración a la ciudad de quienes debieron vender sus tierras y crearon un cordón suburbano en el que se alojó la población sin recursos.
Fueron abandonados por el Estado en lo que concierne a cuestiones de salud y educación para así conformar un espacio cultural, político y asistencial para la intervención y la presencia de las instituciones religiosas. El islam con sus personeros y su poder sustituyeron a un Estado ausente.
También el acceso a la educación promovido por el gobierno se vio con el escollo de un estudiantado no preparado para estudios superiores que debió recibir la ayuda de doctos de las instituciones del islam para compensar esas deficiencias.
A fines de la década del setenta, ya este despegue económico parecía agotado y se inicia un proceso inflacionario, una política de control de precios que crea conflictos con los comerciantes de los bazares, y medidas de represión ante las protestas de la gente.
En un clima de disconformidad por el estancamiento, la falta de perspectivas y la represión, se inicia el proceso revolucionario.
Un intelectual anti-estratégico. Una de las primeras medidas del gobierno islámico fue la de anular las leyes relativas a la condición de las mujeres, volviendo a imponer las costumbres tradicionales. Obligaron al uso del manto, el chador, para cubrir cabello y cuello, y el hiyab, el manto para ocultar el cuerpo.
Las mujeres salieron a la calle y se inició un fuerte movimiento de protesta, que Foucault no sólo ignora sino que tergiversa al escribir que las mujeres participaron de la protesta contra el Sha sin mencionar estas luchas por su libertad y la resistencia contra las autoridades del Islam.
En mayo de 1979, proclamada la República Islámica de Irán, Foucault escribe un texto para el diario Le Monde. Su título es “¿Es inútil sublevarse?”. De acuerdo a Ghadari la experiencia iraní de Foucault fue la que lo indujo a modificar su lineamiento teórico y reelaborar su microfísica del poder para encarar en sus últimos años la problemática relativa a la ética y a dedicarse al estudio de las tecnologías del yo en la Antigüedad.
El eslabón intermedio que permite este pasaje es la idea de “espiritualidad”, y es factible percibirlo en este escrito. Foucault se detiene en una expresión y una imagen. Es la de un pueblo que exclama “ya no obedezco más”, “no me someto más”, aún a riesgo de la vida de cada uno de los individuos que lo componen.
Dice que esta decisión es irreductible, no se la domestica, no hay poder que la haga desaparecer. El hombre que se rebela no tiene explicación, se trata de un desgarro en la continuidad de la historia que hace que se prefiera la muerte a la obediencia.
Dice que si las sociedades viven, si los poderes no son absolutos, es porque más allá de las amenazas, de la represión, de la violencia, existe la posibilidad en que la vida no se negocia más, no hay más intercambio de conveniencias, en que el poder no lo puede todo, y que a pesar de las ametralladoras, los hombres se rebelan.
Por eso, agrega, las formas religiosas son tan importantes, lo son porque constituyen una promesa de una vida mejor, de una salvación, de un más allá, de un retorno del origen o de un fin de los tiempos. No se trata de una ideología en el sentido de un enmascaramiento, sino de un modo de vivir los acontecimientos.
Dice que frente a esto se ha intentado encontrar explicaciones para circunscribirlo en una interpretación racional de la historia, elaborar una teoría de la revolución, otorgarle una legitimidad. Hasta se ha creado la figura del revolucionario profesional para inscribir la voluntad de rebelión en el “Real Politik”.
Foucault dice preferir la pregunta de Max Horkheimer: ¿es deseable la revolución?
Se trata de un enigma, como también puede serlo esta invocación a lo religioso, que puede dejar de serlo si se toma en cuenta que el régimen monárquico había gastado todos sus cartuchos, que sus intentos de modernización y de reformas habían fracasado, y que el ceremonial religioso actualiza sus antiguas imprecaciones al poder terrenal y vuelve a darle vida a los tiempos que aún en Occidente las figuras de la espiritualidad estaban enraizadas en el terreno de la política.
El triunfo de la revolución islámica genera nuevas preguntas, y la represión que inicia, la xenofobia, la discriminación de las mujeres, no tienen porqué hacernos pensar que ya estaban germinando en el movimiento revolucionario.
Las decepciones que podemos llegar a sentir no tienen que hacernos olvidar el carácter irreductible de la sublevación de los pueblos. Aquí Foucault retrotrae las mismas impresiones que tenía Kant cuando sostenía que la revolución francesa no se calibra por su éxito o por su fracaso, ni por el terror, sino por el hecho de que persistirá como una virtualidad permanente que refleja un entusiasmo irreductible e inmemorial.
Foucault se define a sí mismo como un intelectual antiestratégico, no se ubica en un lugar desde el que contempla los grandes conjuntos, calcula ganancias y pérdidas, sopesa los períodos, no acepta la investidura del estratega ya sea el de un político, un historiador, un militante o un revolucionario. Su actitud es la del respeto del carácter irreductible del sublevado y de su singularidad.
Se sitúa a una cierta distancia de la política, en los umbrales que limitan la embestida aparentemente irrefrenable de los dispositivos del poder.
Hay algo más que el Poder.Decía en el comienzo que el tema de la “espiritualidad política” prestaba a malentendidos. Se lo acusó de ser un idealista irresponsable y amoral al apoyar un movimiento como el de la República Islámica; se le imputó haber estado ciego y sordo para no darse cuenta de que tenía en sus entrañas lo que produjo después en términos de violencia, represión y muerte
¿Cómo podemos llamar “espiritualidad” a cualquier movimiento entusiasta de las masas independientemente de sus valores y de su ideología? ¿Acaso la historia no está plagada de entusiasmos movidos por el odio y la voluntad de dar muerte a un declarado enemigo desde los tiempos de las Cruzadas hasta los totalitarismos de variados colores?
Por supuesto que Foucault puede ser inspirador, en mi último libro, “Pensar de nuevo”, su idea de espiritualidad política me permitió estudiar el nacimiento de la democracia en las primeras décadas que siguieron a la revolución norteamericana en los tiempos emersonianos. La democracia como forma de vida.
No es lo mismo, aparentemente, una espiritualidad que baja de otra que sube, una que viene del Poder de otra que se le enfrenta. Para continuar con el derrotero de Foucault, no es lo mismo una espiritualidad en Alejandro el Magno que la del desafiante Diógenes el Cínico. Lo que Foucault vio en Teherán a fines de la década del setenta es una espiritualidad que en su último curso llamó parresiasta, la que le dice que NO al poder.
Quizás tenga motivos Ghadari en afirmar que la experiencia de Foucault en Irán fue determinante en su viraje teórico de la temática del poder a la de la ética. Si así fuera, el filósofo necesitó ser testigo de un pueblo sublevado para descubrir otra dimensión a la del poder. Lo que dice haberlo sorprendido es el carácter “ambigüo” de la rebelión, su carácter anárquico a pesar de un vocabulario religioso que no discriminaba entre creyentes y los que no lo eran porque su función era la de amalgamar a la diversidad en una fuerza común.
El pueblo quería destituir al Sha, y Jomeini era la prenda de unión sin que su invocación significara un programa, un tipo de sociedad futura, o la repetición de otros procesos revolucionarios. Liberales, comunistas e islámicos tenían un deseo común que era terminar con el despotismo monárquico.
Este tipo de resistencia conmovió a Foucault porque ponía frente a frente a un pueblo desarmado frente a una de las potencias militares más importantes del mundo, la quinta según los especialistas.
No podemos evitar preguntar la causa por la que Foucault tuvo este despertar en Irán, cuando los levantamientos populares, las sediciones y las manifestaciones masivas contra el poder que reprime a sangre y fuego se multiplican en la historia, o cuando, ya más en la cercanía de Foucault, en su propia casa, en mayo del 68, una rebelión sin muertos, paralizó un país durante treinta días por la acción de la juventud que pedía una nueva forma de vida, una nueva sociedad, y un futuro que tampoco tenía un modelo en el que basarse.
¿Qué hubiera pensado entonces en términos de espiritualidad de haber presenciado los acontecimientos que dieron origen a la Primavera Árabe?
Es posible que a Foucault le interesara especialmente el proceso iraní porque se desarrollaba de acuerdo a un relato ajeno a la tradición revolucionaria europea legitimada por los valores de la Ilustración. De ser así, entenderíamos mejor que en su conferencia “¿Qué es la Ilustración’” de 1983, Foucault afirmara que en Kant, las Luces no se definían por al acuerdo racional sino por la voluntad de disentir y el coraje.
Revirtiendo la lectura tradicional, señaló que Kant introdujo en el pensamiento filosófico occidental una idea de la modernidad como “diferencia”, y de ese modo circunscribió lo nuevo de la actualidad para darle contenido al presente. Refuerza este pensamiento cuando concibe el papel del filósofo de acuerdo a su lectura de Nietzsche como “diagnosticador del presente”.
Esta doble ambición, no sólo padece de una fuerte dosis de idealismo sino también de ingenuidad. Aunque parezca algo caricatural, finalmente lo que deja como testimonio Foucault de sus crónicas sobre la sublevación iraní es que lo que está más allá de una concepción totalitaria del poder que su panóptico podía dejar traslucir, me refiero al martirologio.
Creer que entregar la vida por un ideal desafía no sólo al poder sino a una concepción del mismo que lo hace inexpugnable, es olvidar, como él mismo acaba por señalarlo aunque de soslayo, que este enfrentamiento se lleva a cabo en nombre de un Poder superior, el poder de los poderes como es el del Todopoderoso apropiado por la casta sacerdotal. Al menos bajo la dirección de Jomeini.
Llama la atención que en momentos en que Foucault estudia los primeros tiempos del cristianismo, cuando escribe sobre la vida en común de los monjes en los cenobios y el pensamiento de Juan Casiano, da cursos sobre el paradigma monástico y el dispositivo confesional, es decir, cuando analiza las relaciones entre la verdad y la autoridad como el díptico del poder, nos entrega esta versión de la rebelión iraní tangencial a la figura del Amo en la fenomenología hegeliana o a una de las tantas investiduras del héroe romántico.
Foucault sorprende cuando estudia el pasado de un modo en que hecha luz en nuestro presente porque, justamente, disipa anacronismos, interpela desde una inquietud actual, pone en tela de juicio las ilusiones del progreso y de la espiral evolutiva hacia una idea del Bien, como lo hizo de un modo magistral al analizar el panóptico de Bentham y el modo transversal en que se instituyen los dispositivos del poder, o la ética en la cultura greco-romana a partir de la dietética, de la economía y de la erótica. Foucault nos habla de nuestro presente cuando se aboca al pasado de un modo en que renueva la tarea de los historiadores y analiza los discursos desde lo que llama una arqueología y una genealogía del poder y del saber. El periodista puede hacer un buen uso de la tradición filosófica, el reverso no siempre da el mismo resultado.
