—Empecemos por el concepto que organiza su trabajo: la clase profesional-gerencial. ¿Cómo la definiría, y por qué sostiene que es ella la que hoy marca el tono moral y político de la vida pública?
—Esta es la clase que controla la mayoría de los medios y las instituciones que controlan quién entra y quién queda afuera, como las universidades de élite. Su poder, evidentemente, se ha debilitado muchísimo, pero es una clase que ha controlado la tecnocracia y el liberalismo estadounidenses. Es una clase de élite con credenciales que hablan un lenguaje muy particular de progreso moral. No se consideran religiosos, pero tienen una idea secular de su propia visión del mundo, que se basa en la tolerancia, en el pluralismo, en el reconocimiento por oposición a la redistribución. Uno de los rasgos de esta clase es que en 1900, en Estados Unidos, representaba apenas el 3% de la fuerza laboral. Hoy representa alrededor del 25%. Son personas con credenciales, que son profesionales. Dentro de esta clase vemos ahora que se desprende un grupo de gerentes, profesionales que dirigen a otras personas. Algunos me preguntan si los docentes o los médicos son necesariamente miembros de la clase profesional-gerencial. Diría que son profesionales, pero cuando dirigen a otras personas, por ejemplo cuando se convierten en directores de escuela o en administradores de hospitales, entonces sí ascienden al nivel de élite de la clase profesional-gerencial. En su origen, se pensó como una clase progresista para implementar las políticas liberales de Franklin Delano Roosevelt, que buscaban contener los estragos del capitalismo estadounidense inmediatamente después de la Gran Depresión. Se suponía que era una clase que estaba del lado de la clase trabajadora para ponerle un freno al poder de la clase capitalista. Sin embargo, hoy sus prioridades y sus valores están muy en sintonía con los de la clase capitalista. Se presenta como más progresista, pero en realidad, al igual que el Partido Demócrata en Estados Unidos, trabaja para mantener el statu quo.
—El título de uno de sus capítulos invierte la vieja consigna del feminismo “lo personal es político” para hablar de cómo lo político se vuelve personal. ¿Qué quiere señalar con esa inversión, y qué cambió cuando la política empezó a tramitarse en el terreno de la experiencia íntima y los sentimientos?
—En su origen, la segunda ola del feminismo comenzó entre mujeres con educación universitaria que estaban subempleadas, en sus casas con sus hijos, con maridos que trabajaban, y su biblia era un libro llamado La mística de la feminidad, de Betty Friedan. En el libro, ella describe ese sentimiento de descontento, de asfixia ante el convencionalismo y el consumismo, entre las mujeres de clase media alta. Y les decía: “Este descontento no es personal. En realidad es político. Se basa en el sexismo, en su exclusión del mundo laboral y en su incapacitación como amas de casa”. Había un elemento de clase implícito en todo esto, porque evidentemente las mujeres de clase trabajadora ya trabajaban. Trabajaban con el cuerpo. Simplemente no trabajaban en los ámbitos laborales de élite. Así, la segunda ola del feminismo organizó de algún modo el descontento de las mujeres para darles a las que tenían educación universitaria las condiciones para competir con los hombres por los puestos más altos de la clase profesional-gerencial. Pero durante la contracultura, en los años sesenta y a comienzos de los setenta, muchos jóvenes estaban muy disconformes con el rumbo que tomaba la cultura dominante. Estaba la Guerra de Vietnam, pero además los estadounidenses eran más prósperos que nunca, y los jóvenes sentían que estaban llenos de sentimientos que no se podían expresar en los medios masivos ni en el mundo académico. Y así, la elevación de la experiencia personal, del sentimiento personal, a una especie de discurso político se produjo realmente en los movimientos contraculturales posteriores al 68, en los años 70, que después fueron rutinizados y mercantilizados por la televisión estadounidense. En la televisión diurna, la gente usaba un lenguaje del sentimiento al que las clases dominantes, la élite blanca, anglosajona y protestante, no tenían permitido dar voz en su vida pública. Por eso, ampliar el rango de la expresión personal en la vida pública fue un paso importante en términos de este tipo de progreso liberal. “Lo personal es político” significa que cada aspecto de tu vida personal puede verse a través del prisma de la lucha política. Aleja la lucha política de su sentido marxista clásico, o incluso de su sentido liberal clásico, es decir, de la esfera pública o del lugar de trabajo, y la traslada a la vida interior de las personas, sobre todo de las mujeres. Y la inversión de esto es que, de algún modo, en los últimos cuarenta o cincuenta años, lo personal no solo se volvió político, sino que saturó lo político con un lenguaje del sentimiento y del testimonio personal que, en realidad, hace imposible sostener incluso una idea liberal del disenso y del desacuerdo, porque si no estás de acuerdo conmigo, me estás atacando personalmente.
—En su análisis aparece una distinción que toma de la filósofa política estadounidense Nancy Fraser, entre una política de la redistribución, de la riqueza y los recursos, y una política del reconocimiento, de las identidades. Usted sostiene que en las últimas décadas la segunda fue desplazando a la primera. ¿Cómo se dio ese desplazamiento y qué quedó afuera cuando ocurrió?
—En 1992, Nancy Fraser escribe un ensayo titulado “¿Reconocimiento o redistribución?”. Como marxista y feminista, creo que ella estaba realmente luchando con el hecho de que los nuevos movimientos sociales surgidos en los años 70 se estaban alejando de los temas básicos, de la clase trabajadora, de las cuestiones y contradicciones de clase, hacia esta idea del reconocimiento de las diferencias. Y en ese ensayo hace un compromiso, una formación de compromiso, y retrocede frente a la idea de que solo se puede tener una cosa o la otra. Dice: “No, tenemos que hacer las dos cosas. Tenemos que redistribuir y tenemos que crear reconocimiento, plataformas de reconocimiento para las minorías, para las mujeres”. Su formación de compromiso, vista desde entonces, hace ya 35 años, resulta bastante trágica, porque hoy en Estados Unidos, y creo que a nivel global, el trabajo y los salarios tienen una participación en las ganancias más baja que nunca en la historia del capitalismo a lo largo de los siglos XX y XXI. Vemos que la clase propietaria, la clase capitalista, se queda con una parte cada vez mayor de las ganancias de sus empresas, y la participación del trabajo va en baja. Entonces, lo que tenemos en realidad es una institucionalización de los protocolos de reconocimiento, porque efectivamente hay más identidades reconocidas, celebradas y afirmadas en la esfera pública, y una destrucción absoluta de las políticas y las estructuras de redistribución. Digamos que en Estados Unidos no hacemos redistribución salarial. Digamos que hacemos inversión en infraestructura pública, edificios, hospitales, escuelas. Incluso ese nivel de inversión, simplemente inversión pública a través de los impuestos, cayó después de años de austeridad. En los noventa, como el Muro de Berlín acababa de caer, la izquierda sintió una conmoción muy, muy profunda en su confianza en las políticas redistributivas, en una economía política de izquierda. 1992 representa realmente ese momento en que gente de izquierda de todo el mundo decía: “Bueno, quizás la redistribución no funcione. Si no tenemos reconocimiento, no podemos llegar realmente a una cultura democrática sin este tipo de multiculturalismo estadounidense, de multietnicidad estadounidense”. Y se puede ver cómo Estados Unidos impone después sus ideas de la diferencia y sus formaciones multiétnicas y multiculturales sobre Europa del Este a medida que va cayendo. A medida que cae un régimen comunista tras otro, entran y celebran el liberalismo y el reconocimiento de las diferencias. Tienen un sentido de la prioridad del reconocimiento por sobre la redistribución. Cuando leo hoy el ensayo de Nancy Fraser, pienso: “Dios mío”. Ella escribía en un momento en que la confianza de la izquierda estaba profundamente conmovida. Entonces decíamos: “Bueno, tenemos que ir por el reconocimiento y la redistribución”. Pero lo que ella no advirtió fue que la clase capitalista estaba muy dispuesta a respaldar todas las formas de reconocimiento. Las grandes corporaciones se volcaron de lleno al orgullo gay, al menos hasta que Trump llegó al poder, y cada universidad tiene una oficina de diversidad, equidad e inclusión. Aunque Trump haya dicho que eso ya no se puede hacer, las universidades la siguen teniendo. Ahora que la identidad incluso se desplazó del sexo, el género, la raza y la religión a la capacidad, a la discapacidad, tenemos una proliferación de identidades y no tenemos ningún mecanismo para una redistribución realmente sólida.
—En “Virtue Hoarders” describía cómo esta clase convierte ciertos gustos, consumos y posiciones morales en marcas de distinción, en una manera de señalar que uno es mejor que los demás. ¿Cómo funciona ese “acaparamiento de virtud”, y a quién termina dejando afuera?
—Pensaba y escribía sobre esto cuando criaba a mi hijo, y obviamente había todos estos mensajes sobre la manera correcta de criar a un niño, las cosas correctas para usar, los objetos correctos con los que podía jugar, y todo eso tenía que ver con el cuidado ecológico, con el ambientalismo, y todo era caro. Hay una barrera económica para ser un buen ambientalista. Si no usás juguetes de plástico, tenés que usar juguetes de fieltro, de lana y de madera, pero son mucho más caros que los de plástico. En el ámbito de la crianza vi cómo las madres ricas, los padres ricos, construían esta imagen de un consumo sofisticado que simplemente era más progresista, y la gente pobre que no podía pagar juguetes de madera quedaba relegada con los juguetes de plástico. Entonces se la podía mirar desde arriba. Se le podía tener desprecio. Estas mujeres tan ricas ni siquiera se daban cuenta ni eran conscientes de lo que en realidad estaban haciendo, que era crear distinción de clase en el sentido clásico, puro, de Bourdieu, de la burguesía francesa. Bourdieu habla de cómo todos estos modos de consumo de la burguesía francesa estaban codificados por clase. Si jugás al tenis, eso significa que sos de clase alta. Si te gusta el fútbol, eso significa que sos de clase baja. Y esto ocurría a través del consumo y del liberalismo, con sus ideales de ambientalismo, de tolerancia. Todos los padres liberales decían: “Ay, quiero que mi hijo vaya a una escuela progresista, que sea creativo y que esté en un aula con pocos alumnos”, cuando esas escuelas cuestan 35.000, 45.000 o 55.000 dólares al año. Todos esos modos de consumo progresistas se convirtieron en estilos de vida de lujo.
“La educación universitaria se convierte en un artículo de lujo que queda bajo llave.”
—También describe una clase que se presenta como la vanguardia del progreso, que hace del activismo, la filantropía y las buenas causas una manera de sentirse agente del cambio, pero sin tocar nunca las estructuras económicas. ¿Cómo convive esa autoimagen progresista con la defensa, en los hechos, del orden establecido?
—Muchos de los gestos de esta clase liberal están completamente configurados por la filantropía y la caridad. Sus modos de actuar en el mundo giran en torno a lo que critico como esa idea tan apócrifa de salvar a la gente, de salvar a los niños. Hablo más de esto en Traumatized, pero toda esta noción de salvar a la gente viene de la época victoriana, cuando las distinciones de clase en el Reino Unido, que era entonces la nación industrial más avanzada, estaban mediadas por damas victorianas que se conmovían ante la penuria de los pobres y querían salvar a los pobres merecedores. Era también una época en la que el poder de la clase trabajadora crecía de verdad, por la conciencia de lo malas que eran las condiciones. Entonces, desde 1860 hasta 1917, aproximadamente, hay una proliferación de organizaciones de caridad que no necesariamente eran religiosas, pero que estaban todas centradas en la idea de que los pobres merecedores estaban indefensos y de que había que ayudarlos a salir de sus terribles entornos y después dotarlos de cosas como la educación y la movilidad de clase. En realidad, eso se planteaba en contra de cualquier forma de poder de la clase trabajadora o de solidaridad de la clase trabajadora. Y eso se ve hoy en los liberales estadounidenses. Hay una especie de condescendencia hacia la manera en que vive la gente por fuera de las élites profesionales estadounidenses. Cualquier forma de disidencia se interpreta como fascismo. Cualquier disidencia respecto de su manera de actuar se considera racismo. Todo es atrasado. La clase trabajadora siempre es atrasada y hay que llevarla a la modernidad. El Sur Global también es idealizado y fetichizado como una especie de encarnación de una sabiduría increíble y de una conexión natural con la naturaleza. Pero cuando alguna potencia del Sur Global, como China, se presenta efectivamente como competidora industrial, entonces es malvada, está inundando el mercado con productos baratos, está desafiando al núcleo imperial dominado por Estados Unidos. Así, tenemos esta idea de una especie de Lady Bountiful de la época victoriana que ayuda a gente pobre e indefensa. Pero cuando personas que efectivamente son de otra clase o de otra etnia te plantean un desafío, pasan a ser vistas simplemente como el enemigo puro. Y esta especie de dialéctica pseudorreligiosa les permitió a los liberales estadounidenses erigirse incluso en dueños de la noción misma de progreso global.
—Un blanco frecuente de su crítica es la meritocracia. ¿Por qué la entiende menos como una promesa de movilidad que como una ideología que sirve para justificar la desigualdad?
—La meritocracia se creó en la posguerra en Estados Unidos y, en cierta medida, en el Reino Unido, porque la clase dominante entendió que sus universidades más elitistas no estaban formando a gente realmente de élite. Yale, Princeton y Harvard educaban a los hijos de la élite WASP (N del E: blanca, anglosajona y protestante), pero no estaban realmente bien preparados. Todo era hereditario, muy feudal. La meritocracia en Estados Unidos se creó para sacudir a esta élite decadente, pseudo feudal, que dominaba las instituciones de educación superior de élite, y la instauración de un examen de ingreso a la universidad tenía que sacar lo mejor de las personas y permitir un cuerpo estudiantil más diverso, que accediera a las instituciones más elitistas a través de un examen. Hoy estas instituciones de élite cuestan más de 100.000 dólares, y siguen apelando a esa idea que todos partimos de igualdad de condiciones, de que los estudiantes realmente excelentes, los más inteligentes, los más destacados, van a entrar a las mejores universidades, y de que esos estudiantes merecedores que entran a las mejores universidades van a poder ascender en la escala socioeconómica. Pero todos los estudios recientes sobre movilidad social muestran que, en realidad, son los Estados socialdemócratas, como los escandinavos, donde quien nace en la clase trabajadora tiene muchas más posibilidades de llegar a la clase media o a la clase media alta. En Estados Unidos, la movilidad social se estancó. La meritocracia genera entonces una especie de carrera armamentista entre los padres de clase media alta para mandar a sus hijos a las mejores escuelas y empezar a optimizarlos para el ingreso a la universidad. La educación universitaria también se convierte en un artículo de lujo que queda bajo llave, y la gente que no va a la universidad en Estados Unidos, que sigue siendo la mayoría, porque el 65% de los estadounidenses no va a la universidad, se llena de resentimiento hacia esta idea de una educación encerrada detrás de muros. Yo enseño en la Universidad de California, que en su origen debía ser una universidad pública. En 1970 era gratuita. Hoy la matrícula no deja de subir, y los estudiantes de otros estados y los internacionales financian a la Universidad de California, porque el Estado ya no nos financia. La meritocracia genera así una carrera armamentista entre las universidades y los padres de clase media alta para promover esta idea de excelencia basada en la selección, pero la selección ya ocurre cuando se pasa por las mejores escuelas, por los mejores colegios secundarios. Se reproduce dentro de la clase profesional-gerencial una especie de nepotismo. Los hijos de Obama fueron a Harvard. Originalmente, la clase profesional-gerencial debía velar por que los privilegios no se heredaran, para que los mejores pudieran surgir de las clases trabajadoras y de las grandes masas. Hoy la clase profesional-gerencial simplemente recicla sus propios privilegios, de modo que un día se puede pasar de abogado a capitalista, de empresario a capitalista. Y la meritocracia ha sido además uno de los mejores productos de exportación de Estados Unidos al resto del mundo, porque pensamos en las universidades estadounidenses de una manera muy idealizada. Sé que en la mayoría de las universidades de América Latina y de España, y muchas veces de Europa, el ingreso es abierto y después quedás afuera si no podés sostenerte en el primer año, más o menos. Es exactamente lo contrario de la meritocracia estadounidense. Acá la puerta está al comienzo de la educación, y esa puerta probablemente ya está cerrada con llave cuando tenés cinco años. Todo depende de si tus padres son privilegiados, de si te leen. Se hizo un estudio sobre niños de clase trabajadora y de entornos con dificultades económicas. A los cinco años, el padre con educación universitaria le dijo a su hijo muchas más palabras que el padre de clase trabajadora, que trabaja todo el tiempo y vive bajo estrés, y ese déficit se produce a una edad muy temprana. Pero para creer en la meritocracia tenemos que creer que es simplemente justa, que hay métricas neutrales y objetivas que tenemos que usar. Y ahora, además de todo esto, las universidades más elitistas, incluidas la Universidad de California, Harvard y todas las privadas, te piden que escribas una declaración personal. En Traumatized examiné la investigación que hizo el propio diario de Harvard, The Harvard Crimson, sobre las declaraciones personales de quienes habían entrado a Harvard, y casi todas son relatos de trauma. Entonces no solo tenés que tener toda la excelencia, todas las calificaciones y todas las actividades extracurriculares, sino que tenés que escenificar tu propio trauma, y eso es lo que te vuelve merecedor de entrar a las universidades más elitistas.
—Usted plantea que, al correr la cuestión de clase del centro de la escena, la izquierda liberal perdió algo decisivo. ¿Qué es eso que se perdió, y por qué cree que esa pérdida terminó favoreciendo al orden económico que esa misma izquierda decía querer transformar?
—Cuando la clase profesional-gerencial liberal dominó el Partido Demócrata, optó por la política simbólica y del reconocimiento, y se alejó de los temas básicos que preocupan a la mayoría de los trabajadores. Hoy, al consumidor o al trabajador estadounidense sin educación universitaria le cuesta mucho, a fin de cada mes, poner comida en la mesa, pagar la nafta, pagar el alquiler, pagar la educación de sus hijos. Se hunde cada vez más en las deudas, y encima las élites liberales le dicen que es atrasado y que no está culturalmente en sintonía con las mejores normas de reciclaje y las mejores normas identitarias. Este divorcio absoluto de las preocupaciones de la gente creó el terreno fértil para el ascenso de partidos populistas de extrema derecha en todo el mundo. Las élites liberales del Sur Global y del resto del mundo emularon hasta ahora a las élites liberales estadounidenses, porque Estados Unidos hizo un muy buen trabajo exportando esta idea de la política simbólica por oposición a la política de los temas básicos.
—Usted sostiene que buena parte de la energía que podría haber ido a la organización colectiva se desvió hacia lo que llama la “cultura de la recuperación”, la terapia y el trabajo sobre uno mismo. ¿Cómo se produjo ese desvío de lo colectivo hacia lo individual?
—Cuando uno lee a muchas de las activistas feministas y a muchos activistas por los derechos civiles de los sesenta que veían el conservadurismo creciente del país, dan testimonio de esta idea de que se volcaron hacia adentro. Los años setenta fueron llamados, notoriamente, la Generación del Yo, y sentían que los jóvenes tan idealistas de los sesenta estaban desilusionados de la política y empezaron a verse a sí mismos como el lugar de la transformación. Si no podés cambiar el mundo, podés intentar cambiarte a vos mismo. Y, con justicia, podríamos decir que muchos de los movimientos de izquierda y de los movimientos sociales de los sesenta padecieron cierta cantidad de problemas psicológicos por parte de sus líderes, y este giro hacia adentro se da a través de la adopción de la cultura de la recuperación. En Francia y en la Argentina, creo que hay una adopción del psicoanálisis a través de Jacques Lacan. La obra de Lacan les hablaba directamente a los burgueses bohemios desencantados de Saint-Germain-des-Prés, que vieron arder las calles de París en mayo del 68, pero que para julio vieron la elección de un autoritario de centroderecha, Charles de Gaulle. Toda esta agitación psicológica, que sin duda era real, genera entre los boomers, la generación más numerosa de la posguerra, la idea de que volcarse hacia adentro, recuperarse de los propios traumas psicológicos, del propio daño psicológico, era más importante, más fructífero que intentar un cambio colectivo, porque parecía que la marea política se había vuelto en contra de esta idea contracultural del progreso. Y así, muchos de estos tipos de vanguardia, que estaban abiertos a oponerse a la Guerra de Vietnam, de repente empezaron a abrazar las religiones orientales o el psicoanálisis. No quiero equiparar exactamente las dos cosas, pero se convirtió en un signo de sofisticación, de posiciones de vanguardia respecto de la vida teórica, porque la vida teórica, psicológica y emocional pasó a ser un terreno más rico para ejercer el deseo de ver un cambio que la vida política, que parecía bloqueada por la violencia de la ultraizquierda en todo el mundo, pero también por el horizonte cada vez más lejano de cualquier revolución real que había parecido posible en el 68. En el 68, la gente pensaba que quizás estábamos al borde de una revolución cultural y política que cambiaría la manera en que estaba organizado todo en el mundo occidental de la posguerra. Esa desilusión lleva a la gente a volcarse hacia adentro, o hacia religiones orientales o exotizadas, para encontrar algún tipo de consuelo, alivio o recuperación. Y muchas de estas formas de recuperación terminan altamente mercantilizadas, vendidas por vías paraacadémicas y parainstitucionales, porque se convierten en un espacio de emprendedurismo y de recuperación psicológica mercantilizada.
“Se reproduce dentro de la clase profesional-gerencial una especie de nepotismo.”
—Una figura central de su análisis es la psiquiatra Judith Herman, autora de “Trauma and Recovery”, uno de los libros que más influyeron en cómo entendemos el trauma. Usted reconoce su aporte, pero observa que su fórmula de recuperación, con sus etapas de seguridad, memoria y reconexión, terminó funcionando casi como un manual de autoayuda estandarizado. ¿Qué se pierde cuando la salida del sufrimiento se vuelve una receta?
—El individuo empieza a verse a sí mismo de esta manera objetivada y siente que tiene que seguir este guión para obtener algún tipo de reconocimiento. Y la condición humana es una condición de dolor y sufrimiento. Eso es lo que nos hace humanos, y nuestras luchas con el dolor y el sufrimiento, si quedan encarnadas en una fórmula y en una receta, en realidad reducen nuestra capacidad de compasión y de solidaridad. Pasamos a un modo de autoalienación, y queremos tanto seguir fórmulas para aliviar el sufrimiento... No existe una cura para el sufrimiento humano. Hay una manera de hacer del sufrimiento humano el fundamento de un sentido ético y político de solidaridad con los demás, pero las personas que entran en este mundo del guion del trauma no quedan satisfechas. Siguen comprando cada vez más curas, pero las curas mismas se convierten en una especie de adicción, y vas de un gurú a otro, y hay una especie de insatisfacción, porque sentís que existe una norma o un estado de no dolor, un estado sublime de no sufrimiento, al que el próximo sanador te puede llevar. Pero hay otra cosa sobre el libro de Judith Herman que quiero señalar, especialmente para el público latinoamericano, es realmente la Biblia. Todo psicólogo en Estados Unidos, todo psiquiatra en ejercicio lo tiene entre sus manuales. Judith Herman era una muy buena psiquiatra, una buena feminista, una buena freudiana. Pero como el libro estaba pensado para un público amplio y lo comercializó Random House Basic Books, tenía que incluir una segunda parte dedicada por completo a la cura, a la recuperación. Entonces estaba el trauma, la idea del tratamiento del trauma, que en la primera parte es muy, muy psicoanalítica, y después, en la segunda parte, se vuelve muy, muy mecánica. Puedo escuchar a los editores diciendo: “No podés limitarte a describir este problema. Tenés que ofrecer una solución”. Es lo que me dicen todo el tiempo ahora: “¿Cuál es la solución?”. ¿Y qué propone Herman como soluciones? Recurre a mucha pseudociencia y a mucho material esquemático del tipo guión del trauma. Pero lo que más me impactó es que cita el trabajo de dos psicoanalistas, psiquiatras chilenos que trataron a las víctimas de la tortura bajo el régimen de Pinochet. Ella lo llama terapia de inmersión. Se trata de elaborar con el paciente una especie de documento que es una acusación contra el agresor, y se hace un simulacro de juicio, y se colabora con el sobreviviente para producir una especie de teatro de la justicia. En ningún momento de esta descripción de la práctica de los psicoanalistas chilenos Judith Herman reconoce lo que les pasó a estas personas, ni por qué los estadounidenses podrían tener alguna responsabilidad en el hecho de que estos antiguos partidarios de Salvador Allende, que eran maestros, periodistas, detenidos en la calle por Pinochet después del golpe de 1973, fueran torturados y despojados de sus ideas de futuro. Y los chilenos decían que no se trata solo de recuperarse como individuos y de ayudar a sus pacientes a recuperarse como individuos. Lo que les habían arrebatado durante el régimen de Pinochet era su idea misma de futuro, de un futuro político, de un proyecto colectivo, y Herman no habla de esto en absoluto. Volví a leer lo que decían realmente los psicoanalistas chilenos, y decían que necesitamos devolver a estas víctimas de la tortura a un contexto político y social, aun cuando no puedan obtener la satisfacción de acusar a sus torturadores y verlos presos, porque creo que en ese momento Pinochet se había refugiado en el Reino Unido. Como parte del proceso de sanación, podemos hacer un pseudo juicio, un juicio terapéutico para los pacientes. Pero Herman toma todo esto como técnicas para que el psicólogo o el psiquiatra estadounidense ayude a la víctima de una agresión sexual a recuperarse de ese hecho terrible en su vida, y en manos de un psiquiatra estadounidense esto pasó a ser simplemente otra técnica que podíamos usar para ayudar a la gente a recuperarse.
—Usted plantea que esta transformación de la izquierda, lejos de incomodar al poder económico, terminó resultándole funcional. ¿Por qué una política centrada en la identidad y el reconocimiento convive tan bien con el orden neoliberal?
—El nuevo orden liberal también nos hace poner el foco en el individuo como el lugar de los tipos de transformación más importantes. Sin duda no estoy en contra del individualismo. Sí necesitamos pasar por el individuo para llegar a la acción colectiva, pero este tipo de relato de recuperación individual encaja muy bien con las ideas neoliberales de la auto optimización. Podés verlo en los tech bros de Silicon Valley hoy mismo, todos usan dietas especiales, tratamientos vanguardistas especiales. Todo se trata de preservar, optimizar y maximizar la salud mental y la salud física. Buena parte de este lenguaje de la recuperación, y de la recuperación del trauma a partir del trauma, en su radical descontextualización de lo que es el trauma y de lo que es el daño psicológico, se centra en mercantilizar la salud, mercantilizar la salud mental, y hacerla además muy, muy adaptable a las redes sociales. Buena parte de la cultura del trauma, tal como está hoy, no puede separarse de la evolución de los medios y de las diversas formas de los medios populares. En los años ochenta estuvo realmente dominada por Oprah Winfrey, quien extiende su alcance en la manera en que describe el sufrimiento humano y la recuperación hacia los medios de streaming cuando colabora con el príncipe Harry para crear esta docuserie de ocho partes llamada The Me You Can’t See, que también trata sobre el trauma y la recuperación. Pero incluso más que Winfrey, hay comunidades que proliferaron en Instagram, en Tumblr, en Reddit, en TikTok, donde hay gente que le habla a la cámara sobre sus escenas de sufrimiento más íntimas, privadas y terribles, en busca de reconocimiento, para potenciar su marca, para ampliar la atención que reciben. Nuestra economía de la atención, tal como está mediada por el teléfono inteligente, es en realidad una inspiración para convertir esta interfaz del teléfono en una especie de confesionario, de diván psicoanalítico, y todo por clics, todo por atención, todo para mantenernos enganchados a estas comunidades digitales que supuestamente nos dan algún tipo de alivio y de contención que en realidad no estamos recibiendo de los servicios de salud mental, de nuestras familias, de nuestras comunidades, de las instituciones de la vida real que están fracasando después de 50 años de austeridad neoliberal.
—Buena parte de la clase trabajadora estadounidense, que alguna vez fue base de la izquierda, terminó votando a Donald Trump. ¿Cómo explica ese corrimiento desde su mirada sobre la clase profesional-gerencial?
—Fueron votos de venganza. La gente estaba tan enojada por lo alienados que estaban estos liberales respecto del nivel de lucha que ellos sentían en la vida cotidiana, y fue muy nihilista, pero fue un voto de venganza. Era como si los hombres latinos y los hombres y mujeres afroamericanos, los hombres y mujeres que votaron a Trump, simplemente le estuvieran diciendo al Partido Demócrata: “No pueden darnos por sentado. No pueden tenernos de rehenes. Su estilo, que es muy punitivo y elitista, lo rechazamos, y vamos a votar a este loco que, de todos modos, es espontáneo o parece auténtico”. Y todos los candidatos demócratas parecen haber pasado por cien seminarios de entrenamiento mediático para poder decir las cosas menos ofensivas posibles dentro de la burbuja demócrata, y mucha gente simplemente rechazó eso. Si querés pensarlo de esta manera, fue una especie de voto de venganza antiautoritario y carnavalesco, y vemos muchísimo de eso hoy dentro de las democracias liberales.
—Usted sostiene que el Partido Demócrata desactivó el proyecto de Bernie Sanders y que terminó siendo un partido más atento a sus grandes donantes que a los trabajadores. ¿Qué dejó esa derrota, y por qué cree que el entusiasmo que despertó Sanders no logró convertirse en algo duradero?
—Estuve pensando mucho en esto, y, al final, el propio Sanders estaba dispuesto a hacer concesiones con el Partido Demócrata, a pesar de que le impidieron hacer campaña hasta el final. Había tanto entusiasmo en torno a esta idea de cómo reorganizar nuestra economía política en beneficio de las mayorías y no de unos pocos, pero el saldo positivo de su campaña, se podría decir, sería la elección de alguien como Zohran Mamdani en la ciudad de Nueva York. Vemos una generación de candidatos más jóvenes surgidos de las derrotas de Sanders que siguen motivados por esta idea de poner el foco en los temas básicos, pero con un electorado orgánicamente diverso y con un conjunto orgánicamente diverso de expertos en políticas públicas, alrededor de Mamdani, como Lina Khan, que de hecho estuvo en la administración de Biden y además fue fiscal antimonopolio. Ahora es una de las principales asesoras de Mamdani, y, aunque la ciudad de Nueva York es muy especial, hay un giro hacia un foco en los temas básicos y en el sufrimiento de la gente común. Durante las dos campañas de Sanders, conocí a tantísima gente cuyos padres, o ellos mismos, decían que iban a votar o bien a Sanders o bien a Trump.
“La meritocracia ha sido uno de los mejores productos de exportación de EE.UU.
al resto del mundo.”
—Usted plantea que el desprecio de la clase profesional hacia los trabajadores, hacia sus gustos, sus modos, su manera de vivir, fue en parte el combustible del resentimiento que capitalizó la derecha. ¿Cómo operó ese desprecio, y qué responsabilidad le cabe a esa clase en el clima político actual?
—Uno de los modos en que la clase profesional-gerencial expresa su desprecio hacia la gente de clase trabajadora o la gente común es diciendo que todos necesitan educación. Si tan solo tuvieran educación, nos votarían. No están dispuestos a encontrar a la gente en el lugar donde está. La gente que trabaja en el Medio Oeste, que vio colapsar sus economías por la desindustrialización, los exmineros de los Apalaches, los afroamericanos atrapados en viviendas de bajos ingresos en las ciudades, los latinos que viven en la frontera y ven lo que pasa con el racismo y también con la llegada de inmigrantes y después la represión de los inmigrantes, esta gente tiene experiencias de las que deberíamos estar aprendiendo. No deberíamos estar educándolos en una especie de idea elitista de una utopía liberal de puro reconocimiento, desprovista de las formas políticas o económicas de vida de las que deberíamos estar aprendiendo y que deberíamos reconocer. Una de las cosas realmente poderosas de este vacío, o de este desprecio que los liberales de la clase profesional-gerencial tienen hacia la gente de clase trabajadora, es que ves el ascenso de las religiones evangélicas, de instituciones que operan dentro de las comunidades de clase trabajadora en toda América Latina, pero también acá, en los barrios pobres de las ciudades, en las comunidades de minorías, donde la iglesia evangélica, se convierte en un lugar en el que podés vivir la revelación, podés estar en contacto directo con Dios, podés ser salvado por Jesús. Mientras que las élites liberales vienen y te mueven el dedo en señal de reproche y te dicen: “Estás haciendo esto mal. No sabés cómo hacer esto. Por favor, leé esto”. Hay una total incapacidad para entender lo que la gente está sufriendo en relación con la privación económica. La gente no quiere que la sermonees ni que le digas que no sabe cosas. Tenés que averiguarlo. Como intelectual de izquierda, necesitás estar entre la gente. Cuando enseñamos, muchas veces una de las técnicas pedagógicamente más sólidas es decir: encontrá a tus estudiantes en el lugar donde están. No te mantengas distante de ellos y después vivas decepcionándote de ellos. Averiguá lo que saben. Aprendé de lo que saben. Y usá este tipo de relación interactiva y dialógica para crear una nueva política. No le des cátedra a la gente sobre lo que no sabe. Si nunca sufriste hambre, si nunca sufriste privaciones, si nunca te preocupaste por dónde van a dormir tus hijos esa noche, entonces deberías estar más abierto a las preocupaciones normales y corrientes de la gente que está en situación de privación, en lugar de darle cátedra sobre la libre elección de escuela, o sobre las políticas de reducción de daños con las personas sin hogar, o sobre ese reconocimiento de que “homeless”, sin hogar, es la palabra equivocada, que hay que usar “unhoused”, sin vivienda. Cometí un error de etiqueta liberal. Dije “homeless”, los sin techo. Debería decir “unhoused”, los sin vivienda. Nunca deberíamos decir “gente que pasa hambre”. Los llamamos “gente en situación de emergencia alimentaria” o algo así. De hecho, me estoy olvidando de cuál es la palabra correcta para decir hambre. Pero es terrible que las élites de la clase profesional-gerencial hayan inventado una pura etiqueta para hablar de la desigualdad y la privación económica sin abordar ninguno de los problemas fundamentales que subyacen a la crisis social que vemos hoy en Estados Unidos.
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“Milei representa toda esa energía carnavalesca”
—No sé qué tan familiarizado está con nuestro presidente argentino, Javier Milei, que es un gran admirador de Trump, sigue todas sus ideas. Y al mismo tiempo, tu diagnóstico se centra en Estados Unidos. Mi pregunta es si tenemos la misma situación con los pobres que votan al peronismo. Ellos, como venganza, votan por una persona de la extrema derecha como Milei. ¿Cómo puede tu diagnóstico, que está muy centrado en Estados Unidos, ser universal y aplicarse también a países como Argentina?
—En el caso de Argentina, las élites y las élites liberales están realmente separadas de la clase trabajadora. Y Milei sí representa toda esa energía carnavalesca de la que hablaba, la que representaba Trump, especialmente en su apropiación del rock and roll. Si pensás en los años setenta, el rock and roll era algo que las élites del establishment odiaban. Jóvenes de pelo largo, con camperas de cuero, tocando guitarras eléctricas. Y esto siempre se vio como algo muy antiautoritario. Milei canalizó el antiautoritarismo de la estrella de rock para clavarle el dedo en el ojo al peronismo y para clavarle el dedo en el ojo a las élites liberales que imitaban el comportamiento de los tipos de la clase profesional-gerencial estadounidense.
También está esta política de la venganza que está en marcha, que se apoya en una especie de apropiación de la contracultura antiautoritaria, que es el rock and roll. Y esto me parece realmente fascinante, porque, aunque Trump es demasiado tonto para ser una estrella de rock. Ahora sus actos no tienen ese aspecto, pero los anteriores tenían este aspecto de reunión evangélica y de recital de rock a la vez, y era justo la energía opuesta a la que transmitía el Partido Demócrata. Yo discutía con la gente sobre Hillary Clinton o Kamala Harris. Y estos operadores demócratas me decían: “¿Leíste su página web?”. Y yo les digo: “Eso no es un argumento”. Es como que me estás diciendo que vaya a leer algo. Dame un argumento a su favor. Dame un argumento sobre lo que ella representa. Incluso ese mover el dedo en señal de reproche me lo trasladaban a mí, y se supone que soy profesora universitaria. Me gano la vida leyendo. No me digas que vaya a leer algo. Y entonces sentía esta especie de energía antiautoritaria cuando estaba con estos demócratas que te reprochan con el dedo. No voy a leer la página web. Decime qué representa ella. Y ningún militante de Trump diría jamás eso. Es como: “Vení al acto. Sé parte de este carnaval”.
“Milei canalizó el antiautoritarismo de la estrella de rock para clavarle el dedo en el ojo al peronismo.”
—Pero también explicamos el éxito de Milei en Argentina como una cuestión de gusto. Es proletario como Trump y no tiene mucha educación. La verdad es que sus gustos son muy populares, su forma es menos educada, y tal vez por eso es diferente de la derecha tradicional, que normalmente es muy educada, de clase muy alta. ¿Encuentras alguna conexión entre la vulgaridad de Trump y la de Milei?
—Absolutamente. Podés decir que Trump tiene un estilo proletario. Pero su padre ya era un magnate inmobiliario. Pero, si miramos las cosas solo en términos de estilo, tanto él como Milei tienen una especie de vulgaridad festiva, si querés. Y cuando apostás toda tu política a una especie de respetabilidad liberal, perdés esta conexión con la gente. Antes, la clase trabajadora y la izquierda eran los lugares de esta especie de caos y de energía antiautoritaria. Y todo eso, a medida que la clase profesional-gerencial empezó a dominar el Partido Demócrata, quedó domesticado y se convirtió en una política de modales de mesa. Así que cuando alguien viene, no tiene modales y dice que va a prometer algún tipo de venganza y de alivio a la gente, la gente va a decir: “Sí, estoy harto de que me digan que agarro mal el tenedor. Estoy harto de que me digan que soy vulgar. No tengo mucho en la vida, pero al menos tengo un político que no me habla con superioridad, que no me trata con condescendencia”. Es algo muy parecido. No sé cuál es la configuración de clase de eso, pero Milei y Trump simplemente apelan a esta especie de enojo populista, y no son figuras diseñadas para gobernar. Son figuras para la venganza.
Producción: Sol Bacigalupo.
