—Escribió el libro “Qué nos debemos unos a otros”. ¿Qué evidenció y tornó más perentorio la crisis del coronavirus?
—La crisis llama la atención sobre varios aspectos de aquello que nos debemos los unos a los otros, que ya eran reconocidos por las mayorías, aunque solo de una forma implícita. La situación actual hace que sea más explícito. Existe un reconocimiento generalizado de que un gobierno moralmente defendible debe proporcionar medidas de salud pública para proteger a las personas contra las enfermedades y poner la atención médica a disposición de quienes la necesitan. Un tema sobre el que hubo mucho debate en los últimos años en los Estados Unidos en los últimos años, especialmente en torno a la discusión política sobre la Ley de Cuidado de Salud a Bajo Precio (Patient Protection and Affordable Care Act, abreviada PPACA). Durante ese debate, la mayoría de los estadounidenses apoyaban tal normativa, lo que muestra un cierto consenso en que los gobiernos deberían poner la atención médica a disposición de todos. La reacción de la mayoría de los estadounidenses ante la crisis del coronavirus reitera su aceptación de esta idea.
“La crisis nos obliga a reflexionar sobre qué nos debemos unos a otros.”
—La medicina gratuita para todos es normal en Europa y hasta en Argentina. ¿Estados Unidos está socialmente atrasado?
—Sí, ciertamente lo está. Y esto tiene una serie de explicaciones. En la política estadounidense parece establecerse una tensión entre individuos. Las personas, de alguna manera, tienden a creer que pueden resolver las cosas por su cuenta. Pero es más complicado que eso. Hay dos cosas que mejoraron mucho la situación de la atención médica en los Estados Unidos y también hicieron que fuera más difícil políticamente dar el siguiente paso. En el período posterior a la Segunda Guerra Mundial, cuando los sindicatos eran bastante fuertes, muchos de ellos negociaron contratos que incluían un acceso muy favorable al seguro médico. Renunciaron a algunas demandas salariales para conseguir tal acuerdo. Los sindicatos ahora son más débiles, pero algunas personas todavía cuentan con esa prestación. Luego, en la década de 1960 bajo la administración de Lyndon Johnson, se introdujeron los planes Medicare y Medicaid. El Medicare protege a todos los estadounidenses mayores de 65 años, con una excelente póliza de seguro de salud, y Medicaid cubre a muchas personas pobres, dependiendo de la disposición de los estados a utilizarlo, algo que se da de forma muy desigual en la práctica. Aun así, queda mucha gente afuera. Pero debido a que esos grupos están protegidos se reduce el apoyo político para gastar más dinero para pasar a una atención médica universal. En ese contexto, las encuestas muestran que la mayoría de los votos favorecerían las modificaciones que la administración de Obama quería tomar en esta dirección. Sin embargo, fue bloqueado por el Partido Republicano.
—¿Modifica en algo la crisis del coronavirus la base normativa de “la moralidad de lo correcto y lo incorrecto”?
—Una crisis no puede cambiar las cuestiones morales básicas acerca de lo que nos debemos unos a otros. Pero puede hacer dos cosas, que efectivamente sucedieron ahora. Primero, una crisis puede desencadenar obligaciones condicionales y hacerlas realidad. Puede ser cierto que les debemos a otros proporcionar ciertas formas de ayuda si la necesitan. Una crisis puede crear tal necesidad, haciendo que la obligación sea real y no meramente condicional. En segundo lugar, una crisis puede exacerbar los problemas morales, como las formas de injusticia que ya estaban presentes, lo que los hace más obvios y más difíciles de ignorar. Aquí hay un ejemplo. El requisito de que las personas deben “refugiarse en casa” y salir solo por cosas que son “esenciales” crea, o más exactamente exacerba, dos tipos de desigualdad: la primera es una desigualdad entre aquellos que permanecen seguros en el hogar y los que corren el riesgo de continuar trabajando para proporcionar a estas personas aquello “esencial”, o más que lo esencial. La segunda de las desigualdades aparece entre aquellos que continúan teniendo ingresos trabajando desde casa o ganándolos al proporcionar servicios a estas personas y quienes pierden sus empleos debido a que sus negocios cierran por la falta de clientes. Una política aceptable debe hacer lo que se pueda para proteger a los perdedores. En el caso de quienes pierden su empleo debe hacerse proporcionando suplementos de ingresos mientras dure la crisis, junto a un conjunto de medidas para ayudar a las empresas a reabrir después de que la crisis haya pasado. En el primero de los casos, hay que conseguir que los trabajadores esenciales tengan un trabajo más seguro y con una eficaz atención médica. Creo que a estos trabajadores “esenciales” también se les debe dar prioridad en la asignación de recursos médicos escasos, no solo porque necesitamos su trabajo sino más bien porque es lo que les debemos, a la luz de los riesgos que se les pide que asuman en pos del beneficio del resto. El debate sobre las políticas de aislamiento y cuarentena en los Estados Unidos a menudo cobró la forma de una “compensación” entre proteger a las personas contra el virus y “salvar la economía”. Afirmo que son argumentos relevantes, pero es un error analizarlo bajo el concepto de “compensación”. La forma correcta de ver el asunto es que habría que alentar o incluso exigir a las personas que se queden en sus hogares para contener la epidemia, y para que esta política sea justificable las personas, especialmente los pobres, también deben ser protegidas contra sus consecuencias económicas. No es cuestión de “uno u otro”, sino de hacer cosas que uno requiere hacer con el otro. A esto hay que sumar algunas consideraciones más. La primera es que las desigualdades y vulnerabilidades no son solo consecuencia de la orden de quedarse en las casas. En una sociedad de mercado marcada por una grave desigualdad, estas cosas sucederían de todos modos de manera significativa y persistirían después de las cuarentenas. Quienes pueden quedarse en casa lo harán por su propia seguridad, y las empresas que sean condescendientes sufrirán, muchas de ellas incluso cerrando. Aquellos que pierden sus empleos tendrían que tomar los trabajos más riesgosos para proporcionarles a los que se quedan en sus hogares más ricos con lo que necesitan y pueden pagar. La orden del gobierno de confinarse no crea estos problemas, simplemente los magnifica. La segunda cosa a tener en cuenta, que lo primero hace evidente, es que estas formas en que la crisis del coronavirus genera desigualdades son solo un ejemplo dramático de las formas en que una sociedad de mercado genera desigualdades aun en tiempos “normales”: los pobres tienen para tomar cualquier trabajo que sirva a los intereses de los ricos. Sucede habitualmente que los costos de la flexibilidad de una economía de mercado, en respuesta a los cambios en la demanda y al avance tecnológico, son asumidos por aquellos que tienen menos y son más vulnerables frente a la transformación. Una sociedad que no protege a sus miembros más pobres contra estos costos está abierta a serias objeciones morales. La crisis del coronavirus solo hace que estas objeciones sean más obvias. Podemos esperar que tal patentización sea el germen de cambios que se necesitaban en cualquier caso. Pero de momento no deja de ser solo una esperanza.
“Médicos y economistas pueden opinar, pero las decisiones políticas son éticas.”
—Cuando era inimaginable que Donald Trump fuera presidente pero ya había síntomas de creciente agresividad entre conservadores y liberales, usted escribió el libro “La dificultad de la tolerancia”. ¿Tras el coronavirus la intolerancia crecerá o decrecerá? ¿Incidirá el coronavirus en algún sentido u otro?
—Solo soy un filósofo, no politólogo ni sociólogo. Mi campo de estudio es del dominio normativo: las razones que tienen las personas para actuar y hacer. Las razones de la mayoría de las personas, o más específicamente de los individuos en el contexto de una determinada sociedad, nos llevan a hacernos preguntas diferentes y requieren de un estudio empírico. Pero hay puntos que señalé en mi trabajo normativo que permiten formular hipótesis acerca de cómo entender las actitudes como el fenómeno de la polarización. Desde Sócrates y Platón la filosofía abordó la cuestión las razones que tiene la gente para cumplir la moral. La respuesta que propongo en mi libro Lo que nos debemos unos a otros (What We Owe to Each Other, Harvard University Press) es que las personas tienen motivos suficientes para preocuparse por si sus acciones pueden justificarse ante los demás de manera que no puedan rechazarse usando la razón. Cambiando de esta afirmación normativa a una hipótesis empírica, me aventuro a sugerir que a muchas personas, si no a la mayoría, les importa mucho el tema. Los estadounidenses en particular me parecen preocupados (es un tema que puede revisarse en mi texto). Estados Unidos es un país moralista. Para muchos estadounidenses, su sentido de orgullo por la identidad nacional se basa en la idea de que las instituciones estadounidenses son esencialmente justas. Entonces, particularmente en los años de prosperidad que siguieron a la Segunda Guerra Mundial, muchos estadounidenses blancos que no se encontraban entre los muy pobres se enorgullecían de la creencia errónea de que Estados Unidos era un país en el que todos tenían posibilidades reales de éxito y que sus propiedades habían sido adquiridas de manera justa. Como he dicho, esta creencia no era correcta. Estados Unidos se fundó no solo en los ideales admirables de la igualdad sino también en la práctica de la esclavitud. Desde el origen convive con esta inestabilidad. Volveré a eso en un momento, después hacer algunas consideraciones sobre la tolerancia. Hay muchas ideas de tolerancia. El tipo de tolerancia sobre el que escribí requiere que permitamos que los conciudadanos que tienen diferentes puntos de vista religiosos y valores culturales los expresen libremente en el dominio público. Creo que la tolerancia de este tipo es valiosa y moralmente necesaria. Pero también tiene costos que pueden dificultar su aceptación. El costo radica en el hecho de que si otros con diferentes valores y culturas son libres de expresarlos en público, esto puede cambiar nuestra sociedad en una en la que sus formas de vida, como sus actitudes hacia la religión o la sexualidad, se generalicen o se vuelvan más aceptables que las nuestras. Creo que la tolerancia debe ser aceptada a pesar de tal riesgo, porque, para decirlo brevemente, ninguno de nosotros es dueño del espacio cultural público de nuestra sociedad. Esa es una zona de interacción en la que todos tenemos el mismo derecho a expresarnos. Este fue el tema del ensayo del título en el libro al que se refiere. Es un tema sobre el que seguí indagando y escribiendo. Retomemos la cuestión de la polarización incluida en su pregunta. En la sociedad estadounidense ocurrieron dos cosas aproximadamente desde la década de 1960, a raíz de las luchas por los derechos civiles y las protestas contra la guerra de Vietnam. La primera es que se desafió la ilusión de la sociedad estadounidense como particularmente justa. La segunda es que el cristianismo y las visiones tradicionales de la sexualidad, la familia y el papel y la situación particular de las mujeres cambiaron de eje en la cultura popular estadounidense de otros tiempos. Ambos cambios causan resentimiento y miedo. El Partido Republicano se desplazó hacia la derecha y adoptó cínicamente la estrategia de explotar estos temores, diciéndole a la gente que quienes afirman que las instituciones estadounidenses básicas son injustas, como el movimiento Black Lives Matter, están equivocados, que son un grupo de radicales y criminales. El aumento de la polarización en los EE.UU es en gran medida el resultado de que se avivan las llamas de estas dos formas de vulnerabilidad: vulnerabilidad moral frente al reclamo por la injusticia y vulnerabilidad frente a la pérdida percibida de dominio cultural.
“Un gobierno moralmente defendible debe proporcionar medidas de salud pública.”
—¿Cuánto es causa y cuánto es consecuencia de la polarización, la multiplicación de los medios de comunicación tradicionales que produjo la tecnología? No me refiero a las redes sociales e internet, sino a la duplicación de las radios por la aparición de las FM en los 60 y la multiplicación por diez de los canales de televisión a partir del cable y el sistema digital que hizo que ahora existan medios que tomen partido por ideas políticas específicas?
—Como dije anteriormente, solo soy un filósofo. Y para contestar quizás se necesite la expertise de un cientista social, pero puedo especular sobre sus interrogaciones. No hay duda de que Fox News causó un gran impacto. Diría que esto no es un fenómeno completamente nuevo. Crecí en Indianápolis, Indiana, en el medio oeste de mi país. Tengo la suerte de provenir de una familia muy liberal. Los dos periódicos locales eran propiedad de una familia extremadamente derechista. El ambiente mediático en mi ciudad natal en la década de 1950, cuando era niño, era similar al de Fox News. Sin embargo, era factible suscribirse al New York Times por correo, que llegaba dos días tarde. Hay consenso en cuanto a que las personas en Indiana están mejor ahora que en ese entonces. Tienen acceso a Fox News, pero también al New York Times y al Washington Post. Ahora se puede leer en línea. La compartimentación de la atención de las personas en medios que estén de acuerdo con ellas no es un fenómeno nuevo. Pero sí es algo que empeoró, que se hizo más extremo. Solo puedo adivinar sus causas. Seguramente me pregunte sobre Facebook y Twitter. Ambos permiten a las personas estar en contacto con otros individuos. Es algo valioso, pero también les permite a las personas aislarse en comunidades de ideas afines. No sé cuánto de lo que estamos viendo se debe a eso. Pero sin dudas existen factores que exacerban la tendencia. La pregunta más difícil para mí es si es posible o deseable contar con algún tipo de regulación de las redes sociales que curve estas tendencias. Esa no es solo una pregunta empírica difícil que depende de cuáles serán las consecuencias de la regulación gubernamental, sino también interroga sobre la cuestión normativa de lo que está justificado. El riesgo es que podría ser una buena idea si tenemos regulación pero, por otro lado, hay que ver quién redacta la regulación. Si el presidente Donald Trump y el procurador general de los Estados Unidos, William Barr, la escriben, seguramente no transitará en la dirección correcta. Es un tema espinoso.
“Se establece una desigualdad entre los que deben quedarse en casa y quienes hacen tareas esenciales.”
—Su formulación sobre el contractualismo continúa líneas de pensamiento trazadas por John Rawls, Immanuel Kant y Jean-Jacques Rousseau. Precisamente, pensando en este último autor, ¿qué contrato social es el de China y el de los sistemas de partido único con capitalismo?
—El término “contrato social” es ambiguo. Creo que lo correcto y lo incorrecto moralmente (y la justicia y la injusticia) dependen de los principios que todos encontramos aceptables que rigen la conducta individual y las instituciones sociales. Un reclamo sobre el “contrato social” podría ser un reclamo normativo sobre qué principios constituyen ese estatus. Por otro lado, por el “contrato social” de una sociedad en particular uno podría significar la base sobre la cual la mayoría de los ciudadanos de esa sociedad (correcta o incorrectamente) consideran que las instituciones básicas de su sociedad son legítimas. Podría ser, por ejemplo, que los ciudadanos de China en general hayan considerado legítimo al PCC porque confían en esa institución y en los individuos que la dirigen para promover el desarrollo de la sociedad de una manera que eventualmente producirá ideales revolucionarios marxistas. O pueden considerar al PCC como legítimo porque confían en él para promover la fortaleza de China como nación y lograr una mayor prosperidad material. No sé cuál de estos principios es el correcto, si es que lo es. Pero esta no es la misma idea de contrato social que utilizo en mi obra. Sin embargo, sobre la idea de un contrato social en este otro sentido recomiendo mucho el trabajo de Jiwei Ci, profesor de Filosofía en la Universidad de Hong Kong, particularmente sus libros Dialéctica de la revolución china: del utopismo al hedonismo y La democracia en China: la crisis que se avecina.
“Surge una diferencia entre quienes pueden seguir trabajando y quienes pierden sus negocios o empleos.”
—Fue precisamente Jiwei Ci quien le pidió al Partido Comunista que tomara la iniciativa de llevar a China por el camino de la democracia antes de que fuera demasiado tarde. Con Xi Jinping potencialmente establecido como presidente de por vida, ¿será posible esa vía?
—Una de las cosas interesantes sobre el libro de Jiwei Ci es que él apoya la salida democrática no solo en base a un argumento moral sino a uno pragmático de lo que es de interés para el Partido Comunista. Especula que ser visto como el que tiene el derecho de gobernar simplemente porque sus políticas son efectivas para darle cosas al pueblo depende de cuán efectivas sean esas políticas. También la crisis actual plantea la pregunta de si el líder actual del PCC será capaz de cumplir en estas circunstancias. No lo sabemos, ciertamente lo está intentando y lo está utilizando para solidificar su posición al hacerse presidente vitalicio.
“A los trabajadores ‘esenciales’ se les debe dar prioridad en la asignación de recursos médicos escasos.”
—Jiwei Ci dijo que “ningún éxito económico compensará el déficit de legitimidad del partido cuando llegue el momento. La única respuesta efectiva será una transición ordenada a la democracia. Con ese fin, el gobierno chino necesita comenzar a preparar a sus ciudadanos para la democracia preparándolos para nuevos derechos civiles y responsabilidades cívicas. Adoptar este papel pragmático ofrece al Partido Comunista la oportunidad de sobrevivir. Por lo tanto, sus líderes tienen buenas razones para iniciar un cambio democrático”. ¿El punto es que el ser humano necesita algo más que progreso económico?
—Seguramente sí. Lo que dice el profesor Ci es que no solo las personas no estarán satisfechas con el progreso económico, sino que la capacidad de lograr el progreso económico de manera consistente y suficiente para mantener el sentido de legitimidad es algo difícil de conseguir. Descansar la autoridad en la entrega de bienes a la población podría funcionar siempre que se pueda continuar entregándolos permanentemente. Dadas las incertidumbres en el mundo, no se debería confiar demasiado en eso. Un gobierno democrático legítimo lo es porque tiene el respaldo de la gente de una manera más general. Es una cuestión que trasciende determinado éxito circunstancial. Ese es el sentido de su argumento.
“Los filósofos somos como prestidigitadores que intentan descubrir sus propios trucos.”
—Esta semana, Vladimir Putin encontró la manera de permanecer en el poder hasta 2036. Lo mismo sucedió con Xi Jinping. ¿Podríamos pensar que hay un tipo diferente de contrato social en Asia que en Occidente?
—Para salir de la ambigüedad, en mi trabajo hablo de un estándar ideal para evaluar la legitimidad de las instituciones. Muchas personas lo usan refiriéndose a la voluntad de aceptar a un gobierno de mucha gente en los Estados Unidos, en Francia, en Rusia, en China. Sería un tipo de contrato social sociológico. Es algo muy importante. La legitimidad es clave y varía de una sociedad a otra. Hay muchas cosas que alimentan la disposición de las personas a aceptar su gobierno. En el caso de la ex Unión Soviética, no solo existe el deseo de tener una mayor prosperidad, tener seguridad contra amenazas externas, sino también un sentido del honor y la dignidad de Rusia como pueblo y como país. Eso es algo que explota Putin. La disposición de las personas a aceptar lo que hace un gobierno es diferente de unos países a otros: se valora el sentido de identidad nacional, la eficacia en la distribución de la riqueza, los niveles de equidad. Los daneses, que tienen una maravillosa socialdemocracia, están unidos por la identidad danesa y por un sentimiento de orgullo de su socialdemocracia. La gente en mi país no tiene un sentido similar de proyecto nacional. Están orgullosos, tal vez equivocadamente, de su certeza de que los Estados Unidos son de alguna manera justos. Pero su sentido de justicia es el mínimo y se basa en creencias falsas sobre el progreso, especialmente a la hora de analizar la igualdad de oportunidades.
“Una crisis no puede cambiar las cuestiones morales básicas acerca de lo que nos debemos unos a otros.”
—¿En Cuba los ciudadanos prefieren el orgullo del país que el crecimiento de la economía? El gobierno obtiene legitimidad del orgullo de ser una nación independiente de los Estados Unidos. ¿Para ellos es más importante que el progreso económico?
—Sí. Seguro que es así.
—También es una idea extrapolable a Venezuela.
—Correcto.
—¿Qué significa exactamente la idea de “ética sin metafísica”?
—La primera especificación correspondería al término y concepto de “metafísica”. La moral no tendría sentido para nosotros, a menos que fuéramos seres conscientes y capaces de actuar racionalmente. Existen quienes suponen que no podríamos ser criaturas racionales si estamos compuestos completamente de materia física que se rige por las mismas leyes físicas que se aplican a todo el universo. No funciona como explicación única del proceder. Somos seres conscientes y capaces de emitir juicios razonables sobre lo que hacemos, incluso aceptando que somos criaturas físicas. También creo que es posible establecer y formular verdades sobre la razonabilidad o no de nuestro actuar, y que también podemos emitir juicios que fundamenten o no estas verdades. Para determinadas posturas, lo anterior requiere de un sustrato metafísico, inverosímil, incompatible con una visión científica del mundo. He explicado en mi libro Ser realista sobre las razones por qué no creo que sea necesario.
—La ensayista argentina Beatriz Sarlo criticó la idea de priorizar a los más jóvenes, que tienen mejor oportunidad de sobrevivir, por ser “moralmente peligrosa”. Lo hizo formulando una pregunta con ironía: “¿Por qué no los más inteligentes, los más educados, los más patriotas, los que no tienen ni una línea en los prontuarios, los que tienen más hijos, los mejores deportistas o cualquier otra categoría discriminante que han practicado muchos regímenes autoritarios?”. ¿Concuerda con Sarlo?
—Deberíamos distinguir dos preguntas. Ambas presentan su dosis de dificultad, según los casos. La primera es si ante dos personas tenemos la misma obligación de brindarles algún tipo de ayuda. El hecho de que podamos ayudar a uno más de lo que podríamos ayudar al otro significaría que deberíamos ayudar a esa persona. En casos extremos esto es plausible. Supongamos, por ejemplo, que podríamos salvar a cualquiera de las dos personas de morir de inmediato, pero una de ellas morirá cinco minutos después por alguna otra causa que no podemos evitar, mientras que la otra viviría muchos años si se salvara. Esta sería una razón fuerte para salvar a la última persona. Pero no es tan obvio en casos menos extremos. Si pudiéramos darle a una persona un año de vida adicional o darle a otra persona cinco años, podría ser lo más justo darle a cada uno la misma oportunidad de ser salvado. Diría algo similar sobre las diferencias en la probabilidad de ahorro. Si podemos dar un tratamiento solo a una de dos personas y es probable que salve a una de ellas, pero solo hay una pequeña posibilidad de salvar a la otra, esta sería una razón suficiente para dársela a la primera persona. Pero en casos menos extremos no me parece que las diferencias de probabilidad deban ser determinantes. En la mayoría de los casos en los que tenemos el deber de ayudar, este es un deber de hacer lo mejor que podamos para cada persona, no un deber de maximizar el beneficio total que podemos otorgar independientemente de cómo se distribuya. La pregunta cambia si al decidir a quién salvar consideramos los beneficios para otras personas. Sarlo parece unir ambas casuísticas. En casos de este último tipo, me inclino a decir que no deberíamos decidir a quién salvar en función de los beneficios para los demás. Pero también es verdad que puede haber casos de emergencia en los que, por ejemplo, debemos mantener viva a una doctora porque es necesaria para salvar a muchas otras personas. En mis comentarios sobre la desigualdad, respondiendo a una de sus primeras preguntas, sugerí que quienes asumen riesgos para proporcionar servicios esenciales durante la crisis del coronavirus podrían tener un mayor reclamo por la escasez de recursos médicos. No me refería a esta situación. El reclamo más fuerte que tenía en mente no se vinculaba a las consecuencias de salvar a esa persona. Aludía a un tipo diferente de obligación, no solo un reclamo general de ser ayudado, sino al derecho de una persona de estar protegida contra riesgos por su trabajo hacia los demás.
—¿Cambia esta consideración en la situación de un país pobre? Por ejemplo, salvar a una persona más joven y acomodada en una nación emergente aumentaría las posibilidades de salvar a alguien que da trabajo a muchas personas o que puede convertirse en médico.
—Dudo de tales argumentos. El hecho de que las personas educadas puedan proporcionar empleos o una mayor prosperidad para los demás es una buena razón para proporcionar educación a más personas, no justifica que sobrevivan.
—La cuarentena es una de las formas más eficientes para frenar la propagación del coronavirus, pero tiene un enorme efecto en la economía. ¿Dónde está el límite ético entre desacelerar el virus y destruir la economía?
—Como expliqué en respuesta a una pregunta anterior, no creo que esta sea la forma correcta de entender este problema.
—¿Cuál sería entonces la forma correcta de resolver el problema entre reducir muertes por coronavirus versus aumentar muertes futuras por la desatención de otras enfermedades y el incremento de enfermedades por aumento de la pobreza?
—La cuestión de equilibrar el presente versus el futuro es difícil, y no tengo una solución general. Ante la dificultad que presenta el virus, deberíamos pensar más allá de opciones que resultan estrechas. En los Estados Unidos a menudo se dice que se debería cerrar la economía para proteger a las personas o que deberíamos permitir que la economía se abra a riesgo de más casos e incluso más muertes para proporcionar más empleos ahora y aún más desarrollo en cinco años. No es que piense que estas consecuencias son irreales, pero mirar esto de esta manera sugiere que hay una pieza móvil. Que existe un interruptor que puedes mover al cerrar la economía o al abrirla. Lo que la economía va a ser en cinco años depende de muchas otras cosas además de lo que hace ese interruptor. Podríamos cerrar la economía severamente, pero tomar medidas muy fuertes de apoyo a los ingresos para las personas que perdieron sus trabajos, proteger a las empresas que necesitan comenzar de nuevo y hacer un programa de reconstrucción de infraestructura. Hay una ruta política independiente de la que traza el coronavirus. No deberíamos decir que, dado que no hemos hecho esas cosas, si simplemente alentamos a las personas a quedarse en casa pagaremos este costo. Sería una reducción artificial. Una de las cosas que trato de hacer como filósofo es abrirme y llamar la atención sobre otras alternativas. Hay un ejemplo que menciono a menudo en mis clases sobre el papel de la filosofía a este respecto. La filosofía y el argumento político tienen mucho en común con un mago en el escenario. ¿Cómo hace un truco un mago? El mago hace algo que distrae con una mano mientras la otra saca el pañuelo y lo guarda en el bolsillo. Con los argumentos filosóficos sucede algo parecido, la mano derecha dirige su atención hacia un hecho aparentemente convincente y, mientras su atención se centra en eso, la mano izquierda saca su conclusión. Eres al mismo tiempo el mago y quien intenta descubrir el truco. Cuando hacemos filosofía pasamos por la discusión, nos engañamos a nosotros mismos tratando de ver cuál era la premisa descuidada que no notábamos por distracción. Eso es cierto para la filosofía, pero también para la política. El argumento político funciona al enfocar la atención de la gente en algo malo, como decir que la economía va a colapsar y que necesitamos abrir la economía en este momento. Pero tomemos una visión lo más amplia posible: cuál es la responsabilidad del gobierno con la economía y con las personas que podrían enfermarse y considerar el rango de alternativas y cuál es el caso moral para cada una de esas alternativas. Si sofisticamos nuestras consideraciones en el juego, no nos engañaremos a nosotros mismos.
—¿Cambia esta pregunta cuando hablamos de países ricos como Estados Unidos y países pobres como Argentina?
—No. Deberíamos considerar la pregunta desde la perspectiva de lo que les debemos a los pobres. Como una cuestión de justicia, no como una compensación entre salvar vidas y promover la economía.
—El presidente de Argentina, Alberto Fernández, toma sus decisiones basado en un panel de expertos médicos, como la mayoría de los líderes de todo el mundo. En simultáneo, los empresarios se quejan de la falta de otros paneles que también serían útiles, como los de expertos económicos. ¿Cuál es su opinión?
—Ambos deben ser escuchados. Pueden decirnos cuáles son las consecuencias de las políticas. Pero conocer estas consecuencias no resuelve la cuestión de lo que debe hacerse.
“Pese a ser seres materiales, los humanos podemos obrar según razones y verdades.”
—Argentina es un país con una historia de alta inflación. Un economista criticó la respuesta al coronavirus diciendo que si pudiera actuar como los expertos médicos y no preocuparse por los efectos negativos de sus políticas, no habría problemas para reducir la inflación, aunque se generaría más pobreza. ¿Ningún campo del saber debería ser autónomo ni subordinado a los demás? ¿La ética sería una excepción?
—Para tomar una decisión racional necesitamos saber cuáles son los efectos de diferentes políticas. Pero como acabo de decir, estas consecuencias no resuelven la cuestión de lo que debe hacerse. Esta es una pregunta ética, cuya respuesta depende de las diferentes obligaciones que podamos tener con las diferentes partes afectadas. En este sentido, se podría decir que estos otros campos del conocimiento están subordinados a la ética. Es la ética la que determina el significado de sus conclusiones. Me refiero a la naturaleza de las preguntas que se formulan. No estoy diciendo que la decisión deba dejarse en manos de “expertos éticos”. Esto debe ser realizado por funcionarios políticos responsables ante el pueblo a través de instituciones democráticas.
—Dada la actual crisis económica, las naciones más pobres sufrirán mucho más que los países ricos. Diferentes personalidades defendieron la idea de condonar masivamente la deuda de las naciones más pobres, particularmente desde un punto de vista económico. ¿Existe un argumento ético que acompañe a tales posturas?
—Como acabo de decir: saber las consecuencias de lo que implican ciertas políticas no resuelve el asunto de lo que debe hacerse. Eso depende también de las respuestas a las preguntas éticas. En este caso, una conclusión ética depende de las probables consecuencias de la condonación de la deuda. Pero quizás también de consideraciones sobre la naturaleza de esas deudas y cómo surgieron en primer lugar. Como no conozco esos hechos, no estoy en condiciones de dar una respuesta responsable.
—Argentina se encuentra actualmente en negociaciones sobre la reestructuración de su deuda. Los acreedores argumentan que debe pagar lo acordado previamente y que su población debe sufrir las consecuencias de la austeridad. “Rescatar” a Argentina generaría un riesgo moral. ¿Cuál es su opinión?
—Con base en lo que leí sobre la reacción europea ante la crisis de 2008, me pareció que el llamado a una “austeridad” y la preocupación sobre el “riesgo moral” fueron exagerados. Habría sido preferible una política más generosa. Eso también puede ser cierto en este caso, pero no puedo decirlo con certeza.
“Admiré mucho el trabajo y el coraje de algunos asesores de Raúl Alfonsín, como Carlos Nino.”
—¿La compasión y otras virtudes serían construibles y transformables en la naturaleza humana y traspasables a próximas generaciones epigenéticamente?
—Esta es más bien una pregunta para un genetista, no para un filósofo. Pero dudaría. Me parece sí que puede pensarse en una construcción cultural.
—El Partido Justicialista en Argentina propone, frente al coronavirus, un impuesto adicional a las 12 mil personas más ricas del país. ¿Qué opina de la iniciativa?
—Como digo en el capítulo 9 de mi último libro, ¿Por qué importa la desigualdad?, la justificación de la política fiscal se construye a partir de múltiples niveles. Si el punto es simplemente aumentar los ingresos, entonces las preguntas son, primero, ¿para qué son tales ingresos?, y segundo, ¿es esta una forma justa de plantearlo? Por otro lado, los impuestos pueden justificarse como una forma de reducir la desigualdad, reduciendo así sus efectos nocivos. Para evaluar esta propuesta, necesitaría saber cuál es el caso. No me opongo a aumentar los impuestos a los más ricos, me parece algo bueno. Pero es necesario presentar de forma convincente la manera como se haría.
—También miembros del partido gobernante en Argentina proponen ante el coronavirus liberar a todos los presos que no hayan cometido crímenes violentos. ¿Está de acuerdo con esta medida?
—Un problema grave en los Estados Unidos es que las sentencias criminales son demasiado largas. Demasiadas personas están en prisión. Quizás esto también sea cierto en Argentina. Si es así, reducir estas sentencias sería una buena idea. También está la cuestión de la justificación de mantener a las personas encerradas expuestas a este virus. En algunos casos, esto incluso puede convertir el encarcelamiento justificable en una sentencia de muerte injustificable. Quizás sea necesario encontrar alguna forma alternativa de castigo.
“Es difícil contestar desde el punto de vista ético si debe existir una normativa que regule las redes sociales.”
El director del Instituto de Investigaciones Epidemiológicas de Argentina, Roberto Chuit, pronosticó que la cuarentena salvó de la muerte a 40 mil argentinos. Paralelamente, el aumento del 20% de la pobreza y la crisis económica agregada por la cuarentena podría generar alrededor de 50 mil muertes adicionales en los próximos cuatro años. Asumiendo que la moralidad del acto debe evaluarse en función de sus consecuencias, ¿qué elección debería tomar el Gobierno?
—Como he dicho, aunque las consecuencias deben tenerse en cuenta, no creo que la moralidad de las políticas sea una cuestión totalmente de sus consecuencias. La obligación del Gobierno de proteger a las personas contra el contagio es una cosa, y otra es la de administrar la economía y hacer que funcione de manera justa para las personas de diferentes posiciones sociales. Como he dicho antes, una política gubernamental defendible en respuesta al coronavirus implicaría tanto las cuarentenas para el primer propósito, como el estímulo económico y la redistribución activa para abordar el segundo.
—Frente a la posibilidad del descubrimiento de una vacuna costosa, ¿sería correcto a nivel mundial que los países que no pueden pagarla no accedan a ella o las Naciones Unidas o el Fondo Monetario Internacional deberían proveer los recursos para que la reciban por igual todos los habitantes del planeta?
—El argumento es muy fuerte para que se brinde más ampliamente. Me sorprendió leer en el New York Times que mi gobierno está tratando de comprar todos los suministros de un medicamento que podría ser un tratamiento útil para el virus (N. de la R.: se refiere a la decisión de Trump de adquirir todas las dosis de remdesivir de esta semana). Me pareció totalmente inaceptable. Lo que es inaceptable no es simplemente la acción de mi gobierno, sino el marco en que se inscribe: una compañía descubre el fármaco, lo patenta y evita que otros lo produzcan utilizando la información pública disponible porque la poseen. Hay muchas enfermedades que son más costosas de tratar, particularmente en áreas pobres, porque las compañías ricas tienen la patente y no producen una gran cantidad del medicamento porque no sería rentable para ellas. Es un ejemplo de cómo el orden legal bloquea la distribución de las drogas necesarias en las áreas que las necesitan. Es inaceptable. Se debería retroceder de solo mirar ese movimiento, quién pagará por esto, y observar la estructura de los derechos para controlar lo que sucede con el medicamento.
“Al salvar a alguien de morir en una terapia intensiva debe considerarse más que lo probabilístico.”
—En Argentina, sobre el dilema de atacar las consecuencias económicas de la cuarentena por el coronavirus, se ha usado mucho el hipotético ejemplo de un tranvía que si sigue su rumbo matará a cinco personas y si alguien cambia la palanca de desvío mata solo a una persona, pero las personas prefieren que decida el destino antes que ser ellas responsables de la muerte de solo una. ¿Podría profundizar sobre el mensaje de este experimento ético?
—El problema del carro puede ser entretenido, pero no es una forma útil de pensar el tema. Esto es así en parte porque nos invita a pensar en el caso simplemente en términos de redirigir una “amenaza” y minimizar ciertas consecuencias dañinas.
“El debate entre salud o economía no debe ser analizado bajo la óptica de la compensación.”
—Además de la ética, ¿el principal propósito de la ciencia es encontrar cuál es la forma más efectiva de mejorar el mundo?
—El propósito de la ciencia es comprender el mundo, y también encontrar formas de mejorar la vida.
—¿Estamos observando un nuevo paradigma económico en el que el liberalismo ha sido reemplazado por una especie de nuevo keynesianismo a medida que los países gastan agresivamente e incluso la UE relaja las limitaciones de déficit y deuda?
—Me parece buena la estrategia de la Unión Europea. Espero que se generalice. Pero no puedo decir si lo hará.
“Una crisis puede exacerbar problemas morales, como las formas de injusticia.”
—Tras el coronavirus, ¿surgirá alguna forma de nuevo New Deal como después de la crisis de 1929 con Franklin D. Roosevelt en Estados Unidos?
—Espero que EE.UU avance en esta dirección. Pero es solo mi esperanza. Lo mismo deseo para los países no desarrollados.
“La crisis del Covid-19 es un efecto dramático de las inequidades que genera la sociedad de mercado.”
—Finalmente, ¿quisiera agregar algo sobre lo que no le haya preguntado?
—Me conmueve hablar con usted en Argentina. Estuve en su país. Fui una de las personas invitadas por Carlos Nino a pasar una semana en Buenos Aires. Hablé con él y otros asesores del presidente Raúl Alfonsín sobre la reconstrucción del sistema legal argentino. Fue una de las experiencias más conmovedoras de mi vida: me impresionó su coraje. Nino estaba recibiendo amenazas de muerte cuando nos reuníamos. Le dijeron que hombres armados lo esperaban en la puerta de su casa en un Ford Falcon. La reforma del sistema legal no tuvo mucho éxito, fue frustrante. Pero para mí fue extremadamente conmovedor estar allí. Desearía estar ahí ahora. Sobre el presente mundial, aunque todo esto es muy desalentador, una de las cosas que encuentro alentadoras es la creciente internacionalización de la discusión de estos asuntos. Hablo con muchas personas en diferentes países. Cuando ingresé por primera vez al tema de la filosofía política estaba muy dividido en líneas lingüísticas. Pero hay mucha discusión internacional sobre estas cosas. No son solo las personas las que prestan atención a lo que la gente dice en inglés, sino lo que las personas hacen por sí mismas. Escuché lo que el profesor Ci está haciendo en China, que es un trabajo original e importante. Ha habido una creciente internacionalización del diálogo y consideración sobre estos temas. Es algo muy favorable.
