El Lenin que no ha muerto

Trotsky anotó en su diario un sueño que tuvo la noche del 25 de junio de 1935:
“Fue en un barco, en la cubierta de tercera clase. Lenin estaba acostado en una litera. Yo estaba de pie o sentado cerca de él. El me estaba haciendo preguntas, ansioso, sobre mi enfermedad. ‘Parece que ha acumulado una gran cantidad de fatiga nerviosa; tiene que descansar…’ Le respondí que siempre me he recuperado muy rápido de la fatiga, pero esta vez el trastorno parecía surgir de un proceso más profundo… ‘Entonces debe consultar seriamente con los médicos…’ Le respondí que ya había hecho varias consultas y empecé a contarle mi viaje a Berlín, pero al mirar a Lenin, recordé que estaba muerto. Traté de inmediato de alejar ese pensamiento para poder acabar la conversación. Cuando terminé de contarle mi viaje de 1926, quise agregar: ‘Eso ocurrió después de su muerte’. Pero me detuve y le dije: ‘Después que usted cayó enfermo…’”.
Hay dos maneras de interpretar el sueño de Trotsky. De acuerdo con la primera, la figura ridícula del Lenin que no ha muerto indica su falta de conciencia de que el inmenso experimento social que llevó a cabo terminó en la catástrofe estalinista: terror e inaudito sufrimiento masivo. El Lenin muerto que no sabe que está muerto representa nuestro rechazo a renunciar a los proyectos utópicos y aceptar las limitaciones de nuestra situación: Lenin era mortal y cometió errores como todo el mundo, así que ya es hora de que lo dejemos morir y que abordemos nuestros problemas de un modo pragmático, no ideológico.
Sin embargo, Lenin aún está vivo en otro sentido: está vivo en la medida en que encarna lo que Alain Badiou llama la “Idea eterna” de la emancipación universal, la lucha perpetua por lograr la justicia que ni las derrotas o las catástrofes pueden eliminar. Deberíamos recordar aquí las palabras sublimes de Hegel sobre la Revolución Francesa, en sus Lecciones de filosofía de la historia: “Se ha dicho que la Revolución Francesa fue consecuencia de la filosofía, y con razón la filosofía ha sido llamada Weltweisheit (sabiduría del mundo); porque no es sólo verdad en y por sí misma, como la esencia pura de las cosas, sino también verdad en su forma viviente, tal como se muestra en los asuntos del mundo. No debemos, por lo tanto, contradecir la afirmación de que la revolución recibió su primer impulso de la filosofía. (…) Nunca antes el hombre había logrado reconocer el principio de que el pensamiento debe regir la realidad espiritual. Ello fue, por consiguiente, un glorioso amanecer mental; todos los pensamientos eran compartidos en el júbilo de esa época. Un entusiasmo espiritual estremeció al mundo, como si se hubiera logrado, por primera vez, la reconciliación entre lo divino y lo profano”. Por supuesto, eso no impidió que Hegel analizara la necesidad de que esa explosión de libertad se convirtiera en lo opuesto, o sea, el terror revolucionario autodestructivo. Sin embargo, no debemos olvidar nunca que la crítica de Hegel es inmanente, y admite el principio básico de la Revolución Francesa. Y lo mismo, por cierto, deberíamos hacer a propósito de la Revolución de Octubre: fue la primera vez en la historia de la humanidad que salió triunfante una revuelta de los pobres y explotados. Contra todos los órdenes jerárquicos, la universalidad igualitaria accedió al poder. Un mundo nuevo fue creado y sobrevivió en forma milagrosa, en medio del aislamiento y de inconcebibles presiones económicas y militares. Este fue, en efecto, “un glorioso amanecer mental; todos los pensamientos eran compartidos en el júbilo de esa época”.
Hace un par de años, John Berger hizo una observación con respecto a un afiche de publicidad francés en internet, de la compañía de corredores de Bolsa Selftrade. Bajo la imagen de la hoz y el martillo, ambos reproducidos en oro y engastados con diamantes, el epígrafe decía: “¿Y si la bolsa de valores beneficiara a todos?”. La estrategia del afiche es evidente: hoy la Bolsa cumple con los criterios comunistas igualitarios, puesto que todos pueden participar. Berger nos pide que imaginemos una campaña de comunicaciones contemporánea que incluya una esvástica reproducida en oro y engastada con diamantes; por supuesto, no funcionaría, ya que, como señaló Berger, “la esvástica se refería a los vencedores potenciales y no a los derrotados. Apelaba a la dominación y no a la justicia”. Por el contrario, la hoz y el martillo aludían a la esperanza de que la historia, a la larga, se pusiera del lado de los que luchan por la libertad y la justicia. Así pues, la ironía es que, en el momento mismo en que la ideología dominante del “fin de las ideologías” proclamaba en forma oficial la muerte de esa esperanza, una empresa “postindustrial” tuvo que activar esa esperanza latente a fin de poder transmitir su mensaje. Queda pendiente la tarea de repetir a Lenin, para darle nueva vida a esa esperanza que todavía nos obsesiona.
No podemos separar la constelación que permitió la toma del poder en octubre de 1917 de su giro estalinista posterior. Debido a sus consecuencias, esa misma constelación (el descontento de los campesinos, una elite revolucionaria bien organizada, etc.) condujo al giro estalinista. Allí reside la verdadera tragedia leninista. La famosa alternativa de Rosa Luxemburgo, “socialismo o barbarie”, terminó en la identidad irónica de los dos términos opuestos: el socialismo “realmente existente” era barbarie.
Por consiguiente, repetir a Lenin no significa volver a Lenin: repetir a Lenin es aceptar que “Lenin está muerto”, y que su solución falló, pero hubo en ella una chispa utópica que vale la pena rescatar. Repetir a Lenin significa que hay que distinguir entre lo que Lenin efectivamente hizo y el campo de posibilidades que puso de manifiesto, la tensión en Lenin entre lo que efectivamente hizo y otra dimensión, lo que era “en Lenin más que Lenin mismo”. Repetir a Lenin significa repetir no lo que Lenin hizo, sino lo que dejó de hacer, sus oportunidades perdidas. Hoy en día, Lenin aparece como una figura de otra dimensión del tiempo. No es que sus conceptos sobre el partido centralizado, etc., representen una “amenaza totalitaria”; más bien, dan la impresión de pertenecer a una época diferente con la que ya no podemos relacionarnos en forma adecuada. Sin embargo, en vez de interpretar ese hecho como la prueba de que Lenin está pasado de moda, quizá deberíamos atrevernos a plantear la hipótesis contraria: ¿y si la impenetrabilidad de Lenin es una señal de que algo anda mal en nuestra época? ¿Y si el hecho de considerar irrelevante a Lenin, “desincronizado” con respecto a nuestros tiempos posmodernos, transmite el mensaje mucho más perturbador de que nuestro propio tiempo es el que está “desincronizado”, que una determinada dimensión histórica está desapareciendo de él?

Traducción del inglés: Luz Freire.