Filosofía en 3 minutos: Fichte

En gran medida olvidado e incomprendido durante varios siglos como un eslabón esencial en la filosofía moderna y, en particular, del idealismo alemán, Johann Gottlieb Fichte (1762-1814), a pesar de ello, paulatinamente viene recuperando el interés de los especialistas. Por demasiado tiempo los historiadores aceptaron la versión de Hegel, canonizada en los manuales,  respecto de la relación entre él y los demás grandes idealistas de su tiempo: Fichte y Schelling. En una palabra, la interpretación hegeliana de las filosofías de estos respectivamente como subjetivismo y objetivismo idealista, desde luego, ambos culminados y superados por el idealismo del Espíritu absoluto. Se trata de una simplificación que ha dado lugar a innumerables malentendidos y quizá el peor de ellos y el más burdo, al menos en lo que se refiere al pensamiento fichteano, ha sido adjudicarle la tríada “tesis-antítesis-síntesis” a Hegel –jamás empleada en su obra– cuando en realidad es una concepción creada y desarrollada con fervor por Fichte, la cual poco y nada se parece a la forma y el contenido de la dialéctica hegeliana. 

La definición de “idealismo subjetivo” para la filosofía fichteana es una verdad a medias, en el mejor de los casos, y no deja claro que consiste, de cabo a rabo, en un desarrollo criticista del llamado “idealismo trascendental” de Kant,  quien por otra parte nunca se sintió a gusto con la nominación de “idealista”. De igual manera –y menos como “tesis” de la “antítesis” del idealismo objetivo de Schelling, de los cuales el idealismo absoluto hegeliano sería la “síntesis”–, tal definición no alcanza de ningún modo para captar la influencia decisiva de Fichte en Schelling –discípulo suyo– y más todavía en el mismo Hegel. El asunto, para decirlo rápido, es más complejo. En un sentido no sólo cronológico sino también conceptual, la doctrina fichteana se adelanta a la conversión de la sustancia de Spinoza en sujeto y a la noción de Absoluto manifestándose en esa sustancia-subjetividad, lo que constituye el fundamento primero y último del hegelianismo. Por si fuera poco, la discusión que emprende con Kant prefigura en mucho la que posteriormente realiza Nietzsche en torno a la “cosa en sí”. 

Hijo de un modesto tejedor, Fichte solo pudo estudiar gracias al apoyo económico del barón de Miltitz, que lo escuchó recitar de memoria un sermón de los nueve años, primero en el Colegio de Pforta y luego en las universidades de Jena, Wittenberg y Leipzig donde estudió filosofía y teología. Hacia 1778, desistió de hacerse pastor y comenzó a enseñar como profesor privado en Zürich.  En 1790 regresó a Leipzig y continuó impartiendo clases en forma particular, especialmente sobre las tres críticas kantianas. En 1791, Fichte viajó a Königsberg para conocer a Kant y le llevó el manuscrito de su Ensayo de una crítica a toda revelación. Poco después Kant la hizo publicar en un libro anónimo, por lo que en un principio se le atribuyó, hasta que se conoció el nombre del verdadero autor. A partir de ese momento, Fichte se volvió famoso en todos los círculos intelectuales y académicos de Alemania y se hizo amigo de Goethe. Por entonces escribió algunas obras políticas de inspiración socialista y de filosofía práctica.  

Fichte ingresó como profesor a la Universidad de Jena en 1794, con enorme éxito. A sus clases y conferencias asistían cientos de estudiantes y se dice que llegó a convocar en un sólo curso más que quinientos. Publicó en ese momento Fundamentos de toda la doctrina de la ciencia, su obra principal, que reescribió varias veces. Entre otros filósofos, Schelling y Schlegel celebraron su pensamiento que pronto provocó un rumor social y político. En 1799 se lo acusó de ateísmo por su escrito Sobre la razón de nuestra fe en una providencia divina (1798) y lo obligaron a renunciar a la cátedra y abandonar Jena. Más tarde enseñó en la Universidad de Erlangen y luego en la de Berlín, de la que fue el primer rector. En esta ciudad, aparte de textos filosóficos, publicó los Discursos a la nación alemana con el fin de instigar la lucha antinapoleónica. Durante la guerra de independencia enfermó de tifus y murió.

De acuerdo con la filosofía trascendental de Kant, también para Fichte todo lo fáctico presupone la conciencia, el yo, donde se concentra y organiza a priori el saber, de modo que no hay objeto sin suponer el sujeto, ni hecho alguno sin esa yoidad, que a su vez no es una sustancia ni una cosa sino un acto, un obrar, un hacer. En este principio convergen las dos dimensiones kantianas, la apercepción –el “yo pienso” que acompaña toda percepción y unifica el conocimiento– y la libertad práctica. En cualquier caso, el yo fichteano no es solo una condición formal de la experiencia, porque no existe nada que lo determine previamente. El yo se autogenera, se pone a sí mismo en una pura actividad que lo refleja y que Fichte denomina “intuición intelectual”, es decir, la visión que el sujeto tiene de él mismo en el acto del cual surge como tal en tanto conciencia inmediata, supraempírica y autodeterminada libremente para actos racionales prácticos. El conocimiento objetivo depende de este obrar absoluto del yo, de esta autoactividad yoica que hace posible, por medio de su hacer y hacerse, los objetos de la experiencia, la conciencia de lo no-yo como obstáculo y resistencia, en una palabra, la oposición al yo que lo determina en esa posición.   

También como Kant hasta cierto punto, Fichte postula que de este ego puro no puede haber representación alguna, ni idea ni concepto, ya que es la condición de todas las representaciones posibles. La “intuición intelectual”, por lo tanto, no configura una facultad nueva sino la conciencia inmediata del obrar del yo y de aquello que obra, por lo que sabe que hace algo. Sin embargo, no es un mero yo individual consciente de sí. En la medida que éste requiere de la conciencia de un “tú” se diferencia del ego-acción que se autopone, por completo autónomo independiente, idealiter y real a la vez. La doctrina fichteana de la ciencia liga y unifica todos sus principios a un único principio fundamental, de certeza inmediata: la yoidad, un actuar incondicionado y originario, en lo cual consiste la subjetividad. El segundo principio del sistema es el no-yo, que en parte se presenta como absoluto y en parte dependiente del yo, el cual lo somete (o intenta someterlo) a su hacer racional. La yoidad conforma el saber, pero en la práctica se encuentra con la resistencia y el límite del no-yo, con lo que se da una relación reciproca entre ambos que al mismo tiempo implica una relación del yo consigo mismo. 

Dicho al modo de Fichte, hay dos momentos de la yoidad, uno en el que nada se le opone y es absoluta (tesis), y otro en el que se le opone el no-yo (antítesis) y tiene que compartir con este la realidad como yo y no-yo finitos y limitados (síntesis entre la posición y la negación). Esta contraposición entre el yo y el no-yo compone a la vez una contradicción interna en la yoidad misma, lo cual introduce en ella una tensión entre la identificación consigo misma y su dualidad fáctica, es decir, entre su autoposición absoluta y autónoma (ideal y real) y su realidad efectiva limitada por el no-yo, entre la originariedad subjetiva y la finitud real. La tríada “tesis-antítesis-síntesis” resulta de la interpretación fichteana de la tabla de las categorías kantiana que se organiza por grupos de tres, donde la que está en tercer lugar combina las dos anteriores. Fichte propone el esquema “tesis, antítesis y síntesis” –esta última como mezcla de las dos anteriores– aplicado a cada grupo de categorías. Schelling y varios discípulos suyos lo emplean de diversos modos, a veces simplemente en sentido más bien formal. 

En todo caso, el segundo Fichte modifica el planteo inicial sobre el yo y el no-yo (no más que puesto por el primero) y lo hace suprimiendo a este concepto y suplantándolo por el de (o lo) Absoluto que ha tomado de Schelling. Esto es, existen solamente éste y el saber, que se distingue del Absoluto real mismo pero como saber él mismo es absoluto –la única realidad conocida– en cuanto manifestación o revelación en la yoidad de lo Absoluto o Dios. Dicho de otra manera, Dios (o el Absoluto) es lo en sí, desde sí y por sí lo que es y puede ser, y ese “por sí” nombra su ser interno y vivo, un todo de ser, y fuera de él no hay ser alguno sino nada.  En consecuencia, el giro fichteano establece un Absoluto incomprensible en por medio de conceptos, lo que conduce a una doctrina sobre el saber absoluto y no acerca de la entidad del Ser mismo. De aquí que el saber que se autocomprende como mero fenómeno o reflejo se anula, mejor dicho, se niega a sí mismo el poseer un ser en sí propio, y en ese mismo acto de autonegación se transforma en manifestación, exposición o conciencia del Absoluto en cuanto lo otro del saber. 

Desde luego, la egología trascendental de Fichte ha influido considerablemente en la fenomenología de la conciencia de Hegel, pero adjudicarle la tríada “tesis-antítesis-síntesis” ya es demasiado. El método fichteano se caracteriza porque los tres principios básicos –tesis, antítesis, síntesis– corresponden a los tres momentos dialécticos sucesivos de posición del yo, negación del yo por un no-yo ( o Absoluto) y síntesis entre la posición y la negación. Hegel se refiere a ello en el prefacio de la Fenomenología del espíritu como una “triplicidad” (Triplizität)y en tanto tal la rechaza como un esquema lógico sin vida, un “monótono formalismo”. En la dialéctica hegeliana se trata de lo abstracto (el ser en sí), lo negativo (el ser para sí) y lo concreto (el ser en sí y para sí), y describe el automovimiento circular del pensamiento a través de una sucesión de negaciones en la que las cosas son negadas, aunque no aniquiladas, hechas nada, ya que ésta es su inmediatez inicial. Si bien lo aufgehoben significa algo mediado –“levantado”, “cancelado”, “superado”–  y que no es (por negado), es a su vez la nada de algo, y tiene todavía en sí la determinación  de la que proviene, y por eso queda, al mismo tiempo, “guardado”, “recogido” e integrado para el momento siguiente.

El equívoco empieza por Marx mismo, cuando en el capítulo segundo de Miseria de la filosofía define la dialéctica hegeliana en términos de “tesis-antítesis-síntesis” o “afirmación-negación-negación de la negación”. La segunda formulación es más feliz que la primera, salvo que las series no son sinónimas una de las otra, ni la segunda indica el contenido de la antecedente o la inversa. De hecho, la que se impuso de modo tergiversado en el marxismo es la tríada fichteana, extraída de la tabla de las categorías kantianas, y para peor no para describir y comprender el autodesarrollo de “la Idea” –o la vida del concepto– según el proceso dialéctico de Hegel, lo cual ya es erróneo, sino la realidad empírica de los movimientos económicos o económico-políticos. En este sentido, las llamadas “tres grandes leyes de la dialéctica” –la ley de la negación de la negación, la del paso de la cantidad a la cualidad y la ley de la coincidencia de los opuestos– formalizadas por Engels en Dialéctica de la naturaleza y aceptadas por el materialismo de Lenin con base en su lectura de la lógica de Hegel se encuentran, sin duda alguna, por igual más allá de los juegos dialécticos de Kant y de Fichte como de la entera filosofía hegeliana. 

*Doctor en filosofía, profesor de UBA. 

La era del kitsch (Alción Editora, 2021) es su último libro

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