Theodor Adorno escribió, en Dialéctica negativa, que Auschwitz impuso a los seres humanos un nuevo imperativo categórico: orientar el pensamiento y la acción de modo que no se repita. La frase circula hace décadas, casi siempre cortada, casi siempre convertida en epígrafe solemne. Pero lo que importa no es el imperativo en sí, sino lo que Adorno hace inmediatamente después de formularlo: se niega a extraer de Auschwitz ninguna lección positiva, ningún sentido, ninguna verdad filosófica que pudiera redimir el horror convirtiéndolo en enseñanza. Después de Auschwitz, escribe, cualquier afirmación de sentido en la existencia suena a charlatanería, a injusticia para con las víctimas. Hay que resistirse a extraer un significado, por abstracto que sea, de ese destino. Auschwitz no ilumina nada. Auschwitz es el lugar donde el pensamiento debe reconocer su propio límite.
Giorgio Agamben hace exactamente lo contrario, y ahí empieza el problema que quiero plantear en esta nota.
En Lo que queda de Auschwitz, publicado en 1998, Agamben busca una revelación. El libro persigue lo que llama «la laguna de lo intestimoniable», la presencia sin rostro que habitaría en el corazón de todo testimonio: la figura del Muselmann, el prisionero llevado al extremo de la inanición y el agotamiento, reducido a una vida apenas vegetativa en los campos. Para Agamben, esa figura no es solamente una tragedia histórica concreta. Es el lugar donde se revela, dice, algo impensado sobre los confines entre lo humano y lo inhumano. Auschwitz deja de ser un límite y se convierte en un laboratorio filosófico.
El recurso que usa para sostener esa tesis es Primo Levi, el escritor turinés que sobrevivió a Auschwitz y dedicó el resto de su vida a testimoniar con una lucidez sobria, casi clínica, lo que había visto. Agamben cita a Levi una y otra vez: lo convierte en su fuente primaria y lo trata como el testigo perfecto, cuyas palabras vendrían a confirmar la tesis. El problema es que Levi jamás habría suscrito esa tesis. Levi escribía desde adentro de la tradición ilustrada: creía en la razón, en el testimonio como acto cívico, en la posibilidad —dañada pero no abolida— de dar cuenta de los hechos con palabras que los hechos pudieran soportar. Agamben necesita, en cambio, que el lenguaje colapse, que el testimonio toque un punto de mudez radical, una zona donde lo humano se vuelve indecidible. Para construir esa necesidad filosófica, recluta a un autor que pensaba exactamente lo opuesto.
El germanista Mario Marino, del Istituto Italiano di Studi Germanici, lo formuló con claridad en un trabajo publicado en la revista DEP: la experiencia del Lager que Levi elaboró literaria y científicamente es incompatible con la definición que Agamben hace del sentido moral y político de Auschwitz, una definición biopolítica radical. La biopolítica —concepto que Agamben comparte con Foucault, aunque con sentido distinto— es la idea de que el poder moderno no gobierna solo territorios y leyes, sino la vida biológica misma: el cuerpo, la salud, la capacidad de vivir o morir.
Tratarlo como «testigo perfecto» es restrictivo, porque Levi era ante todo un escritor que pensaba, no una fuente de citas para validar una ontología ajena. Marino cita una crítica aún más radical, de Stefano Levi Della Torre: lo que queda, dijo, es ese modo de Agamben de utilizar los testimonios forzándolos y falsificándolos, amoldándolos a un protagonismo propio de supuesto interpretador «audaz», que revelaría cosas nuevas que otros no habrían tenido el coraje de ver.
El historiador norteamericano Dominick LaCapra fue uno de los primeros en señalar el mecanismo con claridad. El Muselmann, como umbral de indistinción, es para Agamben un concepto transhistórico, evocado de manera caprichosa a partir de un fenómeno histórico específico. Convertirlo en emblema de la condición humana en general equivale, dice LaCapra, a una victimología extrema: una identificación abstracta con los desposeídos que termina vaciando a la víctima concreta de su lugar, su nombre, su circunstancia irrepetible.
Esa misma exigencia de especificidad histórica fue, durante décadas, el centro de un debate mucho más serio que el de Agamben: el que sostuvo Saul Friedländer con el historiador alemán Martin Broszat en los años ochenta. Broszat proponía «historizar» el nazismo, integrarlo en una narrativa continua de la historia alemana y explicarlo mediante procesos burocráticos. Friedländer, sobreviviente él mismo y autor de una obra notable sobre el tema, advirtió que esa operación amenazaba con normalizar los crímenes del régimen. Si el énfasis cae en una maquinaria impersonal, razonaba, el horror podría haber ocurrido de manera similar bajo cualquier otra ideología. El núcleo antisemita dejaría de ser la explicación central para volverse una variable más entre otras.
Dan Diner, en la misma tradición historiográfica, defendió algo parecido con su tesis de Auschwitz como ruptura civilizatoria: un acontecimiento que no se deja disolver en procesos generales sin perder lo que lo hace específico.
Ninguno de los dos escribió directamente sobre Agamben. No hacía falta. Defendieron, frente a otra forma de disolución —la burocrática, en el caso de Broszat—, la misma especificidad que la arqueología jurídica de Agamben disuelve por otro camino: una trama que atraviesa toda la política occidental desde Grecia hasta Guantánamo. El resultado, en ambos casos, es el mismo. Cuando el acontecimiento se convierte en ejemplo de algo más general, deja de ser él mismo.
En este contexto, es necesario subrayar sin eufemismos: Agamben no sentimentaliza al Muselmann ni lo convierte en mártir, pero hace algo más sutil y, en algún sentido, más perturbador: lo eleva a categoría filosófica en el preciso momento en que lo despoja de todo contenido humano reconocible. Una idealización por vaciamiento. La fascinación por esa figura cadavérica oculta la complejidad real de la supervivencia y la muerte dentro y fuera del campo, una complejidad que está presente en los testimonios verdaderos. La estética abstracta del desastre que practica Agamben es síntoma de algo más amplio: una tendencia de la filosofía contemporánea a representar a las víctimas de la violencia desvinculándolas de cualquier marco histórico y social concreto.
La consecuencia política de esa operación es seria. Si el Muselmann es la verdad última de toda vida sometida al poder soberano, entonces la diferencia entre víctima y verdugo deja de ser el centro del análisis. Todos somos, en potencia, homo sacer; todos somos, en potencia, Muselmann. Y si todos lo somos, nadie lo es de un modo específico. La generalización filosófica termina borrando exactamente lo que pretendía iluminar: por qué a unos sí y a otros no, por qué judíos y no otros, por qué ese campo y no cualquier otro lugar del mundo.
El mismo gesto de apropiación se repite con la figura central de su proyecto, presentada en 1995: el homo sacer, esa oscura categoría del derecho romano arcaico —la vida a la que cualquiera puede dar muerte sin cometer homicidio, pero que a la vez resulta insacrificable— que Agamben convierte en clave para descifrar toda la política occidental. Filólogos especializados en derecho romano han señalado desplazamientos, cuando no distorsiones, en el modo en que usa esas categorías para sostener su tesis sobre el poder soberano. El edificio conceptual completo descansa sobre una base histórica que el propio Agamben moldea para que encaje con la conclusión a la que ya había llegado.
A eso se suma una herencia de Carl Schmitt que Agamben nunca termina de confesar del todo. Para Schmitt, la soberanía no es un atributo entre otros: es exactamente la potestad de decidir cuándo suspender la ley para salvarla. Agamben no se limita a citar esa definición: la defiende, la adopta como propia, y le agrega un paso que el mismo Schmitt no había dado. Si esa potestad de suspensión es constitutiva de todo orden jurídico, entonces la excepción nunca es del todo excepcional. Es la posibilidad permanente sobre la que descansa cualquier Estado de derecho. De ahí a sostener que la política moderna entera es, en esencia, campo de concentración en potencia hay un solo paso, porque el campo es justamente el lugar donde esa suspensión deja de ser posibilidad y se vuelve permanente, material, habitada.
El estado de excepción, que solía pensarse como una medida provisoria y extraordinaria, se convierte en Agamben en el paradigma normal de gobierno de los Estados modernos, desde Hitler hasta Guantánamo. Esa frase —desde Hitler hasta Guantánamo— es la que delata la operación completa. Porque si todo régimen político comparte la misma lógica de fondo, la distinción concreta entre un Estado de derecho imperfecto y un régimen de exterminio se vuelve, en los hechos, filosóficamente irrelevante.
El uso que Agamben hace de Benjamin requiere una glosa especial, porque en este caso la apropiación se vuelve más flagrante todavía. Toda la arquitectura de Estado de excepción se apoya en una frase de la octava tesis de Benjamin sobre la filosofía de la historia: que la tradición de los oprimidos enseña que el estado de excepción en que vivimos es la regla. Pero en Benjamin esa frase está incrustada en un proyecto mesiánico revolucionario, pensado para empujar a la acción política bajo el avance del fascismo. Agamben toma la misma frase y la convierte en diagnóstico estructural de Occidente, vaciada de su horizonte revolucionario y reemplazada por una arqueología jurídica sin sujeto histórico que actúe. Lo que en Benjamin era una interpelación urgente a la praxis se transforma, en manos de Agamben, en un diagnóstico sin agente y sin salida.
No han faltado voces, dentro de la propia tradición crítica alemana, que se opusieron a esto con nombre y apellido. La tesis que más escándalo provocó es, probablemente, la más repugnante de toda su teoría: Agamben sostiene que los derechos humanos y el campo de concentración no son opuestos, sino que están indisolublemente unidos, porque fue la proclamación misma de esos derechos la que hizo posible el campo y lo convirtió en paradigma de la soberanía estatal moderna. No es una boutade aislada: es la conclusión lógica de todo el andamiaje que construyó con Schmitt. Ingeborg Maus, jurista de la Universidad Goethe de Fráncfort y referencia directa para la teoría del derecho de Jürgen Habermas, se opuso explícitamente cuando Agamben quiso convertir el estado de excepción y el campo de concentración en la signatura de toda una época desde una posición de izquierda. Maus identificó ahí algo más grave que una audacia teórica: un nihilismo jurídico, el vaciamiento de las herramientas legales que, con todas sus imperfecciones, protegen a los ciudadanos del poder estatal. Maus dedicó buena parte de su obra a mostrar que los derechos humanos, lejos de ser la trampa que describe Agamben, funcionan históricamente como instrumento crítico de los ciudadanos contra el Estado. Tirarlos por la borda en nombre de una ontología de la excepción permanente significa desarmar al ciudadano.
Incluso hasta Judith Butler llegó a una conclusión parecida desde otro ángulo. Su crítica al concepto, demasiado general, de vida desnuda señala que esa categoría no explica cómo el poder funciona de manera diferenciada para señalar y controlar a determinados grupos de población, ni cómo logra negar la humanidad de sujetos que en principio pertenecen a una comunidad protegida por leyes generales. Dicho de otro modo: la teoría de Agamben no puede explicar por qué el poder cae sobre unos cuerpos y no sobre otros, porque renunció de entrada a esa pregunta en nombre de un esquema universal.
Asimismo, el politólogo danés Nicolai von Eggers fue más lejos todavía al señalar la consecuencia práctica de todo este andamiaje. En su ensayo Reappropriating Sovereignty: A Critique of Giorgio Agamben's Abandonment of Sovereignty, von Eggers argumenta que Agamben comete un error al considerar la soberanía como una estructura puramente opresiva que atrapa y despoja de derechos al ser humano —la «vida desnuda»—, y que la rastrea mal en su origen histórico. Agamben construye su genealogía a partir del basileus griego, la figura del rey, cuando lo más obvio habría sido partir del concepto aristotélico de kyrion, la autoridad suprema, que contiene elementos democráticos que a Agamben no le sirven. Al reinterpretar a Aristóteles, von Eggers propone que la soberanía sí puede tener un potencial político y emancipatorio para las comunidades, en lugar de ser algo que debamos desechar por completo. El resultado de la elección de Agamben no es inocente: si la soberanía es, por naturaleza, indistinguible del campo de concentración, la única salida coherente es abandonarla. Von Eggers propone, en cambio, reapropiársela. La diferencia no es menor. Un pensador que se presenta como radical termina, en los hechos, desarmando políticamente a quienes lo siguen.
La prueba de que todo esto no era un problema esotérico, reservado a seminarios de filosofía, llegó con la pandemia. En 2020, Agamben publicó una serie de textos donde comparaba las medidas sanitarias con el totalitarismo, los barbijos con dispositivos de control biopolítico, los hospitales con campos de concentración.
El filósofo y teórico de medios Benjamin Bratton tituló su réplica con una pregunta que se volvió célebre: ¿cuándo se convirtió Agamben en Alex Jones?, en alusión al controvertido locutor estadounidense y teórico de la conspiración. Bratton no se limitó a señalar un exabrupto: argumentó que Agamben, al rechazar en bloque cualquier medida de mitigación sanitaria en nombre de una convicción de «abrazar la tradición, rechazar la modernidad», terminaba negando la relevancia de una biología real más allá de las palabras usadas para nombrarla. Y agregó algo más incómodo todavía: releer los textos fundacionales de Agamben a la luz de sus textos sobre la pandemia resulta esclarecedor, porque su posición no cambió de repente. Estuvo ahí todo el tiempo.
Incluso académicos comprensivos con su obra, como Adam Kotsko y Sergei Prozorov, escribieron sobre esos textos pandémicos señalando que revelaban fallas persistentes en su filosofía, no un desvarío circunstancial de la vejez.
Queda entonces la pregunta de fondo, la que motiva esta nota. ¿Qué se pierde cuando todo es estado de excepción, cuando toda víctima es Muselmann, cuando toda soberanía es campo de concentración en potencia? Se pierde, primero, la posibilidad de distinguir. Se pierde, segundo, la posibilidad de actuar, porque si la estructura es ontológica no hay reforma posible, solo abandono. Además, se pierde, tercero y más grave, el respeto mínimo que se le debe a las víctimas reales, las que tuvieron nombre, rostro, biografía, verdugos identificables. Convertirlas en concepto, aunque sea con la mejor prosa y la jerga más sofisticada de la filosofía continental, es una manera nueva de hacerlas desaparecer.
Adorno tenía razón en algo que Agamben nunca quiso escuchar: hay límites que el pensamiento no debe cruzar, no por timidez intelectual sino por respeto a lo que ese límite protege. Auschwitz es uno de ellos.
cp
