El psicoanálisis no solo puede servir para comprender la historia y los conflictos de un individuo, sino también para pensar cómo se construyen los vínculos, las identidades y los comportamientos colectivos. En esa intersección entre psicología, política y sociedad se ubica el nuevo libro de Sebastián Plut, Freud y la psicología de los pueblos, donde el especialista recupera herramientas del pensamiento freudiano para analizar fenómenos que exceden al sujeto individual.
En diálogo con Jorge Fontevecchia en Modo Fontevecchia, por +Perfil, Radio Perfil (AM 1190), Plut explicó cómo trasladó las categorías del psicoanálisis del “uno a uno” al estudio de los pueblos y profundizó en conceptos como populismo, pueblo, sociedad e identidad. Además, analizó el fenómeno del mileísmo, su relación con la individualización y los efectos que dejaron la pandemia y una sucesión de traumas sociales en la sociedad argentina.
Sebastián Plut es licenciado en Psicología por la Universidad de Buenos Aires y doctor en Psicología por la UCES; coordinador del Grupo de Investigación en Psicoanálisis y Política de la Asociación Escuela Argentina de Psicoterapia para Graduados. Además, ejerce como profesor titular en doctorados y maestrías de la UCES; exmiembro fundador del Grupo Psicoanalítico David Maldavsky, ha publicado más de una decena de libros centrados en el impacto de la economía, el trabajo y las corrientes políticas sobre la mente humana. Presenta su nuevo libro, Freud y la psicología de los pueblos.
Aquí tenemos el último libro de Sebastián. Siempre hay una controversia en el periodismo y el psicoanálisis: cuánto de lo que está hecho para el uno a uno puede ser extrapolable al conjunto, a la sociedad, y cuánto las teorías de Freud son aplicables a las masas. Pero acá Sebastián lo logra. ¿Cómo hiciste para hacer ese traslado de lo que normalmente es el uno a uno a la sociedad en su conjunto?
Bueno, Jorge, muchas gracias por la invitación a hablar sobre el libro. Ese es un viejo debate, es una vieja polémica. Hay muchos psicoanalistas que hablan del uno a uno, de la singularidad. En realidad, Freud también trabajó textos culturales, textos sociales; hay aportes a la política, a la historia. Lo que pasa es que la singularidad, o lo que conocemos como el uno a uno, es uno de los niveles —epistemológicamente hablando— de los que se puede hablar en psicoanálisis. De hecho, planteo en el libro justamente la distinción, pero al mismo tiempo la superposición, de cuatro niveles de análisis para hablar de los pueblos, aunque lo mismo podríamos aplicar si hablamos de un sujeto individual: el nivel singular, el nivel particular, el nivel general y el nivel universal. Por ejemplo, en el nivel singular, si hablamos de una persona, estamos en el terreno de un lapsus, un sueño. Es decir, yo tengo un sueño y no es el mismo sueño que vas a tener vos. En el nivel particular ya estamos hablando de la combinación en cada sujeto de distintas corrientes psíquicas; por ejemplo, un sujeto puede ser depresivo y, al mismo tiempo, tener un componente fóbico.
El nivel general es lo que se llama estructura clínica, o sea, los cuadros psicopatológicos: están los fóbicos, los paranoicos, pero eso es un nivel teórico porque nadie es puramente paranoico ni puramente fóbico. Y el nivel universal son las hipótesis que nos comprenden a todos, por ejemplo, la pulsión de muerte. Yo aplico esa misma distinción al terreno de los pueblos. Cuando estudiamos un ritual en un pueblo o una costumbre específica, estamos en el nivel singular. Si estudiamos un pueblo en particular, por ejemplo, el pueblo gitano, el pueblo peronista, el pueblo judío o un pueblo originario, estamos en el nivel particular. En cambio, si hablamos de una forma de configuración social como el totemismo —que es algo que estudió Freud— o hoy podría ser el populismo como una teoría acerca de un modelo social, estamos en el nivel general. Y cuando hablamos del nivel universal, estamos hablando de los pueblos en el terreno de la historia de la especie humana. Porque, en el fondo, hay dos preguntas que son simultáneas: qué tenemos en común y qué tenemos de diferente. Si uno caracteriza o quiere pensar en un pueblo, ¿a qué hay que prestar atención: a lo que tenemos en común o a lo que tenemos de diferente entre los integrantes de un determinado pueblo? Las dos cosas son importantes: la combinación entre afinidad y diferencia. Ahora, como planteo de fondo en la psicología de los pueblos, está lo que tenemos en común y, a partir de eso, cómo se determinan las diferencias.
Mencionaste al pueblo peronista, y hay un capítulo aquí que habla del populismo y de lo imperfecto, irrealizable, insuficiente, imposible. ¿Cómo es eso?
Sí, no es sobre el peronismo; el capítulo es sobre el populismo, porque no todas las versiones del peronismo coinciden con el populismo. La pregunta de por qué hablo del populismo es, en principio, para rescatar el concepto del uso despectivo que se hace de él. Hoy solemos escuchar un uso... En realidad, creo que el concepto está degradado por dos lados. Por un lado, por el uso despectivo: alcanza con decir «fulano es populista» como para decir que es feo, sucio y malo. O también se lo utiliza de un modo muy genérico, de modo tal que incluso se habla de populismos de izquierda y populismos de derecha, y en ese caso solo hace referencia a un liderazgo un poco extravagante, carismático, donde se destaca cierta irracionalidad del líder. Ahí trato más bien de rescatar el concepto en su sentido valioso. Discuto la idea de «populismos de derecha»; creo que no hay populismos de derecha, o por lo menos en el sentido en que yo defino la palabra populismo. Lo que intento hacer allí es dar la fundamentación freudiana de lo que entiendo que es el populismo: básicamente, ese movimiento político que es institucional, pero que a su vez desborda a las instituciones. No por antiinstitucional, sino porque las instituciones nunca logran recubrir del todo las demandas y las pulsiones. En ese sentido, es lo insuficiente.
O sea, pero la institución sería lo insuficiente.
Las instituciones siempre son insuficientes, siempre llegan tarde. Tomo algunas citas de Freud para explicar la fundamentación. Una de ellas dice —no me acuerdo literal, pero es algo así— que, dada la lentitud de las personas que guían la sociedad, en ocasiones no queda otro remedio para cambiar las leyes que infringirlas a sabiendas. Pero esa infracción no es con un objetivo de fraude o de trampa, sino con el sentido de corregir las leyes. O sea, la transformación legislativa uno podría decir que está empujada por un motor social que desborda esa institucionalidad para volver a una institucionalidad o crear otra institución.
Ahora, vos mencionaste —es cierto, acá habla de populismo y no de peronismo— el concepto de «pueblo peronista». ¿Qué es ese concepto de pueblo peronista?
Lo mencioné como ejemplo en nuestra conversación, exactamente, de lo particular. La cuestión es: ¿qué es la psicología de los pueblos? Porque la psicología de los pueblos es un intento insuficiente de definir qué es un pueblo, como todas las disciplinas que intentan describirlo o definirlo. Podemos más o menos caracterizar qué es la sociedad argentina en sus aspectos sociodemográficos, podemos definir parámetros para distinguir clases sociales, pero la categoría «pueblo» siempre es difícil de discernir o delimitar en los hechos. Hay como una brecha.
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Yo digo: ¿pueblos son todos? Porque si hubiera un pueblo peronista, habría un pueblo antiperonista, por ejemplo.
Bueno, no lo sé, porque todo depende de cómo definamos pueblo. Yo creo que pueblo se define... Bueno, hay muchos parámetros para definir el pueblo que trabajo en el libro. Uno de ellos es la representación política de las fragilidades de la existencia, en un antagonismo contra la ilusión de omnipotencia, el odio y el egoísmo. Entonces, ¿quiénes participan del pueblo? Los que se identifican con las fragilidades de la existencia y entienden que la política es la batalla para resolverlas. Y cuando digo fragilidades de la existencia...
O sea de aquellos que no son los beneficiarios de lo que fuera, de la fortuna o del sistema.
No necesariamente. Por eso planteo en un momento el problema de la identificación.
Puede haber alguien puede haber tenido mucho éxito y, sin embargo, tener la suficiente sensibilidad social para comprender su propia fragilidad.
Las fragilidades de la existencia no son solo las económicas, que son de las que solemos hablar habitualmente: los afectos son frágiles, la vida es frágil, la finitud de la vida, el amor es frágil, la cultura es frágil. Todo es pasible de ser destruido por el ser humano. Entonces, aquellos que nos identificamos con la representación de las fragilidades de la existencia en general, creo que es lo que da la pertenencia a un pueblo. De hecho, podría decir —porque hay un capítulo también sobre el pueblo judío, que es una pregunta que empieza en realidad en un capítulo anterior con la historia de mi abuela paterna venida de Rusia— que lo que trato de brindar es de dónde me viene a mí el sentimiento de pertenencia al pueblo judío. Yo no soy religioso, no soy creyente, no hablo el idioma hebreo, no predico ningún nacionalismo. No obstante, siento una fuerte pertenencia, una fuerte identificación con una historia, con una tradición y, sobre todo, con el sufrimiento histórico del pueblo judío.
La sensación de pueblo y totalidad siempre es una discusión en política, ¿no? Que una parte le hable a «nosotros, el pueblo», pero siendo un partido asuma que representa al todo. Ahí es donde entramos en las discusiones del totalitarismo. Te pregunté si hay un pueblo antiperonista o no peronista y me dijiste «ahí no sé». Planteado así, si hay un pueblo peronista, podría —no sé, en el caso norteamericano— haber un pueblo demócrata, o en el inglés un pueblo laborista, que representa una cultura que está tan arraigada que intuyo trasciende a una coyuntura y a un partido. Es una forma de sentir. Pero ¿todos son pueblos? Debería haber otros que son pueblo de otra cosa. ¿Por qué dudaste frente a la hipótesis del pueblo no peronista? Quizás usé mal los términos antes. ¿Hay un pueblo no peronista que comparte una cultura?
Claro, sí, sí. Pero un pueblo no peronista, ¿qué pueblo es?
No sé, te pregunto.
Porque una cosa es el antiperonismo, es decir, aquel que está en contra de... Yo, en tanto miembro del pueblo judío, no soy del pueblo peronista. O si fuera de un pueblo originario. Lo que pasa es que cada sujeto puede tener distintas pertenencias, distintas identidades, múltiples pertenencias.
No, no, está perfecto. Una cosa es el antiperonismo y otra es el no peronismo. Uno quiere decir que en el no peronismo está incluido parcialmente el antiperonismo. Pero te pregunto porque creo que es el nudo gordiano de la Argentina. Me acuerdo de que un profesor de Oxford, especialista en historia argentina, con mucha agudeza me dijo una vez: «La gran creación del peronismo es el antiperonismo, que es el que lo mantiene siempre vigente». Digo, una de las grandes problemáticas de la Argentina es el antiperonismo.
Contrariamente a lo que sostenía ese profesor de Oxford, Alejandro Grimson plantea en un libro que el antiperonismo antecede al peronismo; o sea, que el peronismo es la respuesta a un antiperonismo, a una cultura antipopular que invisibiliza los sistemas de opresión. Es cierto que cada sector siempre se plantea como representante de la totalidad. Es más, creo que uno de los pocos que hace una diferencia en ese sentido con la retórica política histórica es Milei. Milei no habla en nombre de «los argentinos», habla en nombre de «los argentinos de bien». En general, hay un «pueblo de los argentinos de bien» en el imaginario de Milei.
Es que no es un pueblo, es un conjunto de individuos. Entonces, ¿qué hace la diferencia entre lo que constituye a un pueblo y lo que es simplemente un conjunto de individuos que comparten determinadas similitudes?
Creo que una variable es compartir cierta tradición.
La longevidad del grupo de pertenencia.
Pero no necesariamente la longevidad de uno de los miembros, sino identificarse con una tradición, formar parte de esta representación de una tradición, o sea, trascender al tiempo. Eso constituye uno de los vectores que sedimentan. O sea, en parte es una cultura. Es una representación, como dije antes, ligada a la identificación con el oprimido; y cuando digo identificación con el oprimido es porque puede haber alguien oprimido que no se identifique con esa posición, y puede haber alguien no oprimido que sí se identifique en esa posición de reconocer la lucha contra la ilusión de omnipotencia, el egoísmo y la violencia. Por eso planteaba que Milei no le habla a un pueblo, Milei le habla a los individuos. Por ejemplo, esta identificación, este elemento en común: Freud, cuando habla de la psicología de las masas, dice que para que se dé la vincularidad primero tiene que haber algo que el sujeto reconozca como común dentro de sí con los otros. Cuando Milei le habla a una audiencia, le habla a individuos que toman decisiones; por ejemplo, endeudarse, y que si no pueden pagar la deuda es culpa de ellos porque asumieron una deuda que no estaban en condiciones de pagar. O sea, no hay ninguna referencia ni a una sociedad ni a un pueblo, mucho menos. Y creo que los votantes de Milei son votantes que no están identificados entre sí en relación con un ideal.
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Muy interesante. Él citaba a Margaret Thatcher cuando ella decía: «No existe la sociedad, existen solo los individuos». ¿Qué diferencia hay entre sociedad y pueblo desde tu perspectiva?
La sociedad me parece que es un concepto sociodemográfico; o sea, la sociedad argentina somos todos por igual. «Pueblo» implica todo este conjunto de identificaciones. Cuando a Milei le preguntaron por sus perros, dijo que después de la pandemia no podían estar juntos porque se volvieron muy agresivos. Es decir, que la pandemia los volvió agresivos e individualistas porque no podían estar juntos. Creo que eso que dijo Milei permite pensar un poco los efectos de la pandemia y el porqué de tantos votantes de un movimiento como el libertario: son personas individualizadas que no constituyen una grupalidad, más allá de que pueda haber una.
La semana pasada entrevistamos al decano de la Facultad de Medicina, Roberto Brusco, y él hablaba de la «pandemia permanente». Decía que una de las consecuencias de la pandemia es que hizo a una parte de la sociedad más agresiva y a la otra más pasiva.
Sí, hay un fenómeno muy curioso. Entre los efectos ocurridos durante la pandemia, el nivel de enojo que hubo con la cuarentena es notable: en vez de privilegiar o jerarquizar el temor que podíamos tener a morir, hubo tanta gente que se enojó con una medida de protección. Por supuesto que puede haber acuerdos y desacuerdos con cuál es la mejor política sanitaria, pero el nivel de furia que provocó el cuidado como sustituto de lo que podría ser el miedo trajo sus consecuencias. Se produjo una disociación afectiva: nos enojamos por algo cuando deberíamos estar asustados.
Mencionaste varias veces a Milei. ¿Qué podría entender mejor sobre la relación de Milei con la sociedad, o sobre Milei mismo, alguien que lea este libro?
El libro anterior —por el que también me habías invitado a conversar—, que era El autoerotismo libertario, sí permite entender la lógica con la que funcionan Milei y la sociedad planteada por él. Este libro, en el mejor de los casos, ni lo nombra. Este libro ayudaría a entender todo lo contrario: cómo constituirnos como pueblo, cómo pensar en un futuro, cómo salvarnos de la autoextinción. Esto que dijo Milei hace poco, que Dios nos dio la tierra para que la usemos y no para que la cuidemos... Bueno, este libro apunta a la idea de la tradición, la idea de la identificación, la idea de lo que tenemos en común; es justamente todo lo contrario a la autoextinción.
Dijiste que la pandemia explica la cantidad de votos que tuvo una persona como Milei. Pero podría haber algo preexistente: así como Grimson decía que el antiperonismo nació antes que el peronismo —lo que podríamos llamar un elitismo antipopular que a lo largo de la historia ha existido siempre en todos los países y culturas—, no sería un fenómeno exclusivo de la Argentina. La Argentina sería la interpretación, en el peronismo y el antiperonismo, de esa tendencia que a lo largo de la historia toma los nombres de una escisión estructural en la vida humana. ¿Podríamos decir entonces que el «mileísmo» surgió antes que Milei en esa pandemia, y que Milei es simplemente una consecuencia a posteriori, pero el mileísmo es anterior a Milei?
Absolutamente, sí. Milei es un representante de algo que se gestó antes que él. De hecho, soy de los que piensan que para entender por qué ganó Milei no alcanza con pensar en las deficiencias del gobierno de Alberto Fernández. Hay mucha gente que dice «por culpa del gobierno de Alberto Fernández», pero creo que es una explicación insuficiente, no porque no haya tenido múltiples deficiencias, sino porque, en realidad, esta mezcla de enojo y desgano —la falta de voluntad, de «zapatillas cívicas», y de la cual los sujetos salen solo por vía del enojo y de la ira— requiere un rastreo histórico por lo menos hasta la dictadura, pasar por la hiperinflación de Alfonsín, el desempleo menemista, el corralito, la pandemia... Quiero decir, una serie de traumas sociales que acumulativamente fueron generando una situación. Para mí, una situación como la que estamos viviendo, este nivel de regresión social donde se admite que un presidente hable como habla Milei y a muchos les parezca bien, no se explica si no es por una larga historia que nos fue llevando hasta aquí y de la cual no supimos reconocer sus efectos. Más allá de que, por ejemplo, en la lucha por los derechos humanos se hizo muchísimo y se identificó mucho ese problema, después se fueron colando otras fuerzas, otros vectores como efectos del trauma y de la compulsión a la repetición que no pudimos observar.
¿Qué solapamiento existe entre ese antiperonismo que es anterior a Perón y ese mileísmo que es anterior a Milei?
Lo que pasa es que el antiperonismo anterior a Perón es la reunión de opuestos; el mileísmo anterior a Milei es la reunión de los equivalentes.
Mi pregunta no es sobre la relación entre antiperonismo y peronismo o mileísmo y Milei, sino el solapamiento del antiperonismo preexistente a Perón y el mileísmo. Si hay una continuidad histórica en eso.
Sí, absolutamente. La vida siempre es luchar contra la pulsión de muerte. Finalmente, en la vida singular, la pulsión de muerte triunfa; por eso importa la vida colectiva y la transmisión generacional. Uno de los asuntos que trabaja la psicología de los pueblos es la importancia de la continuidad de las generaciones, lo que transmitimos de una generación a otra, que es la forma de resolver la finitud de la vida.
O sea, el triunfo frente a la pulsión de muerte individual es lo colectivo.
Absolutamente.
Sebastián, como siempre, es un gusto. Felicitaciones por estos nuevos libros. Seguí sacando libros y te seguimos invitando.
Muchas gracias.
LMM
