—El epígrafe de su libro “Los derechos de los otros” es «Ningún ser humano es ilegal» y corresponde a la Marcha por la libertad de los trabajadores inmigrantes 2003. ¿Cuál es la relación ontológica entre ley y derecho? ¿Entre ley e identidad?
—Gracias por empezar con esa cita, porque expresa, en primer lugar, la disyuntiva entre la moral y el derecho. Cuando decimos que ningún ser humano es ilegal en primer lugar, estamos hablando de un reconocimiento moral del individuo. Y desde mi punto de vista, todos somos igualmente dignos como seres humanos. Tenemos el mismo valor moral. La legalidad y la ilegalidad son categorías creadas por las sociedades humanas, y un ser humano se convierte en ilegal o un ser humano contraviene la ley como resultado de sus acciones. El ser humano en sí mismo, sin realizar ninguna acción, no puede ser simplemente ilegal. Por tanto, lo que intenta expresar el lema de los manifestantes es su enfado por el hecho de que ciertos seres humanos sean clasificados como legales y otros como ilegales. Y prefiero utilizar el término "indocumentado" al término "ilegal" porque, como sugeriste con la palabra ontología allí, cuál es el estado del ser al que corresponde la ilegalidad, ¿no? La ontología es la ciencia del yo, y ahí esto no es una condición ontológica. Un ser humano que emprende el cruce de la frontera sin la debida documentación, lo hace en transgresión de la ley. Ese ser humano está indocumentado, pero ese ser humano como tal no es ilegal. Sus acciones pueden ser ilegales. Hago consideraciones filosóficas, pero el punto es tratar de cortar con la retórica de la ilegalidad y hacer que uno piense más concretamente y más comprensivamente sobre la condición de migrantes transnacionales de hoy.
—En una entrevista usted comentó que no nació en los Estados Unidos “sino en Estambul, Turquía y, como sabe, mi familia es descendiente de judíos sefardíes que se establecieron en el Imperio Otomano después de la expulsión de España. Por supuesto, experimentamos el antisemitismo y el prejuicio: los estereotipos del judío como cobarde, como avaricioso o sucio eran habituales en la Estambul de mi infancia”. ¿Cuánto influye lo biográfico y lo autobiográfico en el trabajo filosófico?
—Me llevó mucho tiempo escribir de forma autobiográfica porque, la filosofía no es un medio como la literatura, donde la persona concreta, la individualidad de la persona, está siempre mucho más implicada. La filosofía es mucho más abstracta. Y siempre hay una cierta timidez por parte de los filósofos para hablar en primera persona. Pero en un momento determinado de la vida de uno llega un momento de reflexión en el sentido de que entiendes algo sobre ti mismo. ¿Por qué hago lo que he estado haciendo? Soy una estudiante de la filosofía alemana. Escribí mi tesis sobre Georg Wilhelm Friedrich Hegel. Pasé muchos años en Alemania trabajando con Jürgen Habermas, escribí sobre Hannah Arendt. Pero ciertamente, el tema de la migración, el tema del exilio, de ser un extraño y un "otro", y también la cuestión de la cultura y el lenguaje, son temas muy cercanos a mi corazón, y he escrito sobre ellos, probablemente con una especie de intensidad y pasión, porque también reflejaban y correspondían a algo que he vivido. Les contaré una anécdota que es difícil de entender para las personas que no han tenido recuerdos del exilio. Mi madre solía decir, cuando vivía, "Hace quinientos años vinimos de España"(en español). ¿Qué significa esto? Es increíble, ¿verdad? "Antes de 500 años, venimos de España". ¿Qué significa para una comunidad conservar esa memoria, tener ese sentido de sí misma? Y éramos una minoría y no muy significativa con el paso de los años. Pero tengo la sensación de haber cruzado culturas llevando dentro de mí diferentes culturas. Y tengo esta sensación de una especie de memoria del exilio, de algo que perdimos y de encontrar un nuevo hogar y todas las tensiones que ello implica.
—Hay una película griega que en Argentina se llamó “El sabor de la canela” y en el original “«Politiki kouzina», que incluye un juego de palabras entre astronomía y gastronomía. Los sabores de la infancia, los recuerdos infantiles, también permiten la comprensión del cosmos, del universo. ¿Alguno de esos recuerdos determinó su práctica filosófica?
—La mejor respuesta sería en términos de una lengua. La gastronomía también, la comida lleva en sí misma los signos de la cultura y la ciencia de la historia, ¿no? Y en mi caso, los recuerdos de la infancia serían la multiplicidad de lenguas con las que crecí. Y por supuesto, los sabores de la infancia están ahí. Pero mira, hablábamos turco en casa, en la calle, en la escuela. Mis padres hablaban ladino entre ellos, y también francés. Crecí con estas tres lenguas en el sentido de que siempre estaban ahí. Y luego aprendí alemán cuando tenía unos 20 años. Y tal vez esto también marca mi trabajo en el sentido de queestuve en los Estados Unidos durante más de 50 años, y sin embargo, estoy más en contacto con Europa y con Turquía y con lo que está pasando en el resto del mundo. Por supuesto, conozco Estados Unidos y le presto atención. Pero de alguna manera, lo que está más cerca de mí y lo que entiendo más íntimamente, siento que sigue siendo el viejo mundo. Y no sé si estoy respondiendo con precisión a tu pregunta, pero supongo que estoy traduciendo la gastronomía, entendida como metáfora, a una cuestión de recuerdos de la infancia y del lenguaje.
—Los historiadores del arte señalan un matiz entre el significado de las imégenes en Bizancio y en el Renacimiento. Señalan que la clave interpretativa del arte bizantino es la “presencia”, mientras que la explicación para el arte de Rafael o de Leonardo es la “representación”. ¿Se pueden desprender conclusiones metafísicas o gnoseológicas sobre ese espíritu bizantino con ecos en la actualidad?
—Es una pregunta realmente complicada. Está claro que el arte representativo es más característico de una época de creencias, de una época de fe, de una época de religión, o de una época en la que la fe se comparte y forma parte del universo, del mobiliario del mundo, por utilizar una expresión. Y cuando ese mundo de la fe deja de ser tan vital, deja de estar tan presente. Por utilizar una expresión de Walter Benjamin, hay una pérdida de aura. Hay una pérdida de la magia. El aura se refiere a ese elemento místico, mágico, que rodea a una obra de arte. Y muy a menudo eso forma parte del universo de la fe. Y cuando perdemos eso, y creo que no es nada controvertido decir que de hecho lo hacemos, tenemos cada vez menos ese espacio compartido. Tal vez el arte se convierta en algo simplemente presente más que en una representación, porque ¿a qué otra cosa, además de a sí mismo, nos remite? ¿Significa realmente algo? ¿Nos llama? Esa sería la forma en que yo pensaría en ello.
—Usted también dijo que “En el análisis de Arendt encontré una explicación histórico-sociológica de esas dimensiones existenciales que para mí tenía sentido; a saber, la mezcla de antisemitismo y filosemitismo que dominaba, y todavía domina, el discurso y las actitudes sobre los judíos”. ¿La filosofía permite comprender otras situaciones que tienen que ver con el trato entre los seres humanos?
—Definitivamente. La vocación de la filosofía es intentar abordar, como dice Arendt, la condición humana. Y seguramente también hay literatura y arte que juntos se meten ahí y hacen eso. También hay una especie de comprensión técnica de la filosofía, que sólo se ocupa de la naturaleza del lenguaje, de la naturaleza del conocimiento. Pero yo lo sigo más en la tradición europea continental con los Arendt y Habermas y ellos ven la filosofía todavía como un intento de tratar de decir algo significativo sobre nuestro lugar como seres humanos en el universo. Y el reto es ser capaz de hacer eso en una época de ciencia, no contra la ciencia, sino tratando de distinguir entre filosofía y ciencia. Y, al mismo tiempo, hacer que nuestras afirmaciones sean compatibles con la ciencia. Pero sobre la cita particular de Arendt que usted comenzó sobre la mezcla de antisemitismo y filo semitismo. Quiero decir algo sobre la obra de Arendt, sobre la que he escrito bastante, la forma en que utiliza la historia en la filosofía es bastante inusual. Por eso algunos dicen que no es realmente una filósofa, sino una periodista histórica. O ella misma ha dicho a veces "me he convertido en una especie de teórica política. Ya no hago filosofía" en el sentido de que ella no hacía a bastante "filosofía" (en español). Pero creo que esto es un malentendido o una tergiversación del importantísimo papel que también juega la historia en el análisis filosófico. Ese es el logro del análisis de Arendt de un fenómeno como el antisemitismo. Es conocida como la teórica del totalitarismo, ¿no? Pero, aun así, su logro allí es pensar realmente la historia cultural de Europa y la historia económica de Europa desde el siglo XVIII en adelante hasta el comienzo del siglo XX, para tratar de entender, como ella dice en un momento, paradójicamente, "¿quién habría pensado que la cita la cuestión judía está todavía, la "cuestión judía" (en francés), que no era realmente considerada tan importante en la vida de las naciones a través de los siglos en Europa? ¿Quién iba a pensar que esa cuestión iba a cobrar tanta importancia?". Y la forma en que ella puede abordar esto es mediante una sensibilidad filosófica, pero también una especie de análisis histórico profundo. Es una síntesis única a la que llega.
“La filosofía debe intentar que sus afirmaciones sean compatibles con la ciencia”
—Sobre Hanna Arendt, usted también dijo que “las experiencias de Arendt como judía y como mujer, como mujer judía en la era del totalitarismo, siguen siendo parábolas para nuestro siglo. Como Elie Wiesel, Primo Levi, Jean Amery, Imre Kertesz y muchos otros, ella dio testimonio de uno de los grandes horrores políticos de la humanidad, en su propio país, y cometido en su propio idioma. Pero no perdió la esperanza en el poder de la esfera política incluso después de la Shoah. Como también en este siglo seguimos enfrentados a formas de mal político, tenemos que volver atrás y leer y releer a Arendt”. ¿Cuál es su reflexión sobre la vuelta de posturas de extrema derecha en la política mundial?
—Lo que aprendí leyendo a Arendt es que por muy duro que sea tenemos que intentar comprender al otro. Tenemos que tratar de entender el surgimiento de estos movimientos hoy en nuestro mundo y tenemos que combatir también. Pero primero tenemos que ver si existe un lenguaje a través del cual lo que nos resulta odioso, lo que nos resulta odioso, lo que es tan peligroso, pueda hacerse también de alguna manera comprensible. Permítanme explicar lo que estoy pensando. Muchos de los que vivimos en los Estados Unidos estamos en estado de shock todavía, sobre el fenómeno de Trump. Siempre supe que este país era muy poco igualitario, que Estados Unidos siempre tuvo una raíz y unas tendencias violentas. Sabía que era un país imperialista que cometía muchas injusticias en el mundo, pero creía que, a pesar de todos sus defectos, la democracia constitucional estadounidense perseveraría, y que tenía una especie de fuerza. Es lo que el fenómeno Trump nos trajo a casa y aquí Arendt realmente ayuda. Lo que el fenómeno Trump nos trajo a casa es que este país tampoco es inmune a las fuerzas que crearon el fascismo y el autoritarismo en el resto del mundo. Y este fenómeno Muchos se resistieron, incluyéndome a mí, a llamar "fascismo" al fenómeno Trump durante mucho tiempo porque el fascismo es un término con mucha historia. Han tenido ustedes el fascismo latinoamericano. Tuvimos el fascismo turco, el fascismo griego. No me siento cómoda usando este término porque lo que percibo es un movimiento para detener el proceso democrático, para privar de derechos a las voces, para privar de derechos a mucha gente estadounidense, en primer lugar, a la gente de color y para manipular el proceso, el proceso democrático. Y si esta manipulación no funciona, afirmar que la elección fue una mentira y robada y tal vez tratar de tomar el gobierno. Sé que esto me suena a ciencia ficción. Pensamos mucho en el 6 de enero, en lo que estaba pasando. Era muy extraño. Durante muchas semanas y meses no entendimos quiénes eran esas personas que intentaban ocupar los pasillos del Congreso. Pero volviendo a nuestro tema, si tratara de pensar en esto en términos arendtianos, y lo intento, la primera pregunta que me haría es ¿por qué ha desaparecido la confianza? ¿Por qué casi el 35% del pueblo estadounidense ha perdido la confianza en el sistema? Hay varias respuestas. La primera respuesta va a ser económica. No porque acepte una metodología marxista, pero creo que esto es correcto. En los últimos 20 años, se ha producido una tremenda desigualdad en este país. Y según muchas estadísticas internacionales, Estados Unidos se encuentra entre las democracias capitalistas industrializadas menos igualitarias, y estamos realmente hacia el final del Índice de Igualdad. Esto es importante. Esto es una cosa. La segunda cuestión es la desindustrialización, la aparición de una nueva economía del conocimiento, la pérdida de las antiguas fábricas, de los antiguos puestos de trabajo. Si viajas por Estados Unidos, pasas por pueblos de 30, 40 mil habitantes en los que desaparece una fábrica y este pueblo cae en la miseria, el paro, la pobreza. La desindustrialización. En tercer lugar, lo siento si me estoy extendiendo un poco aquí. Una tercera es la transformación demográfica en los Estados Unidos va a ser lentamente una sociedad negra y marrón en 20 años más o menos. Esto es extremadamente amenazante para la élite. Esto es extremadamente amenazante, no sólo para la élite, sino que es extremadamente amenazante también para ciertos segmentos de la población que han perdido su fe económica, de seguridad y política en el sistema. Así que, si se juntan todos estos fenómenos, lo que está surgiendo es una especie de profundo nihilismo político. Y lo que, de nuevo, nos enseñó Arendt es que durante periodos como este hay una alianza entre la élite nihilista. Trump es un hombre de negocios exitoso. Utiliza la ley a su favor. Su mentalidad política es nihilista. Pero hay esta convergencia entre la élite y la multitud o las masas, que es característica de estos movimientos de nuestro tiempo. Así que creo que el primer paso para tener una esperanza arendtiana es tratar de entender y por entender y creo que lo que ayuda a uno mismo es que no odias si entiendes. No es que perdones. No es "comprender es perdonar" (en francés). No es eso lo que digo. Pero sí comprender. Y tal vez al ver algo del sufrimiento de la gente que se alinea, hay movimiento. Entonces también puedes tener algún sentido sobre cómo intervenir políticamente.
—Sobre el liberalismo, usted dijo que “Para muchos intelectuales europeos “liberalismo” es una mala palabra. No lo es para mí: los europeos identifican liberalismo con liberalismo de mercado e individualismo carente de principios. Pero también existe el “liberalismo político” en el sentido articulado por John Rawls durante los últimos treinta años. Esta clase de liberalismo no versa sobre el mercado –el propio Rawls dice que las libertades económicas pueden organizarse para beneficiar a los miembros menos privilegiados de nuestra sociedad–, sino sobre el imperio de la ley, el constitucionalismo y la razón política”. ¿Qué es el liberalismo para un intelectual estadounidense? ¿Qué impronta se pueden encontrar en la actualidad en el progresismo norteamericano de las ideas de John Rawls?
—John Rawls hizo un aporte muy central. La idea central del liberalismo político es cómo podemos respetarnos unos a otros. ¿Cómo podemos cooperar unos con otros en sociedad, en nuestro tipo de sociedades donde hay profundas divisiones de creencias respecto a la estética, la religión, la ciencia? Piense en lo que está sucediendo hoy en día. La pregunta de Rawls era si las sociedades modernas se caracterizan por estas profundas divisiones, un profundo pluralismo, ¿cómo podemos seguir respetándonos como ciudadanos? ¿Cómo podemos cooperar? ¿Cómo podemos mantener la estabilidad para el futuro? ¿Cómo podemos tener fe en nuestras instituciones? Me parece que esta es una cuestión central, que la política requiere tanto la competencia como la cooperación, pero requiere el respeto de unos a otros, a pesar de esta tremenda diferencia de opiniones. Ahora bien, esto no es sólo una cuestión de tolerancia. De nuevo, la tolerancia es en sí misma un arte muy difícil. Pero a veces cuando uno piensa en la tolerancia, puede recordar una frase de Johann Goethe que dice "Tolerieren ist erdulden" (en alemán), que significa que tolerar es aguantar o ser paciente, no porque realmente se ejerza la tolerancia, sino porque simplemente hay que tener paciencia con las tonterías del otro. Lo que Rawls nos exige es extremadamente difícil, y plantea un par de cuestiones filosóficas. La primera es: ¿Cómo caracterizamos el pluralismo profundo? Por ejemplo, hoy en día, ¿tenemos que respetar la pseudociencia? ¿Tenemos que respetar la posición de los antivacunas que no quieren vacunarse por su crítica a la ciencia? Y si pensamos que su posición es errónea, ¿cómo preservamos la convivencia? ¿Cómo podemos convivir políticamente? ¿Cómo podemos cooperar? Esto es muy difícil. Y creo que convertir esta cuestión en el centro del liberalismo político fue el gran logro de Rawls. Pero también hay que criticar a Rawls. Y creo que es por eso que hoy muchos intelectuales estadounidenses, incluyendo a las feministas contándome a mí, incluyendo a personas que vienen de una postura más socialdemócrata, apuntan hacia el seguimiento. Sí. El propio Rawls dijo "Mira, el modelo económico de justicia, el modelo de la sociedad justa que estoy proponiendo en el que los bienes primarios, no sólo los bienes económicos, sino los bienes primarios, incluyendo el acceso a los cargos, la base del auto respeto serán distribuidos de tal manera que los peores estarán mejor". Reconoció que la desigualdad económica es también una división fundamental en nuestras sociedades. Y pensó que su teoría, su teoría de la justicia, podría tratar el problema de la desigualdad económica. Y dijo: "Mi sistema es neutral acerca de cómo se organiza la economía, cuánto de ella es privada, qué parte es pública, cuánto control se tiene sobre el mercado, etcétera". Pero Rawls ignoró la cuestión de la justicia en la familia, como han señalado muchas filósofas feministas como Iris Young, Susan Moller Okin, Rawls no pensaba que las relaciones de justicia se extendieran a la esfera privada. Y no planteó la cuestión de la justicia y el género. ¿Cómo respondemos a las preguntas sobre las injusticias que surgen como resultado de la diferencia sexual y de género? Y otra cuestión muy importante, que se está discutiendo bastante ahora, es la cuestión del color en esta teoría de la justicia de Rawl. No voy a usar el término "raza" porque es de un concepto muy engañoso y difícil, pero la cuestión del color y los estadounidenses siempre señalaron que en las cinco obras principales que Rawls escribió, la cuestión del color nunca fue abordada. Era como si las diferencias de color entre los seres humanos de diferente color no fueran un problema de justicia. Pero hoy en día, creo que muchos de nosotros, algunos lo rechazan, pero, ya sabes, los que lo valoran y los que lo respetan, de la manera en que yo lo hago, están tratando de entender si en su teoría de la justicia, si en su comprensión del liberalismo político, también podemos acomodar algunas de las profundas, profundas cuestiones de identidad y si estas profundas divisiones pueden convertirse en parte de la teoría de la justicia.
—En los agradecimientos de “Los derechos de los otros” está Richard J. Bernstein, quien también fijo su mirada en las ideas de Hanna Arendt. ¿Cuál es su mirada sobre el pragmatismo estadounidense y sobre la obra de Bernstein?
—Es una pregunta inesperada, porque dentro de un par de meses celebraremos su 90º cumpleaños en Nueva York. Fue un mentor y un amigo cercano durante muchos años, aunque yo me autodefiniría necesariamente como pragmática. Pero creo que la comprensión que Bernstein tiene del pragmatismo es bastante única en el sentido de que fue capaz de señalar cuestiones en contra de muchos prejuicios contra el pragmatismo. Permítame que intente empezar por el principio. El pragmatismo americano fue, durante mucho tiempo, malinterpretado como una forma banal y casi vulgar de filosofía práctica. Parecía como si el pragmatismo americano redujera la verdad a "lo que funciona". Y si se lee la reacción de los primeros filósofos anglosajones, como A. J. Ayer, al pragmatismo americano, lo descartan casi como una vulgarización de la filosofía. Pero lo que el trabajo de Bernstein, y también el de Richard Rorty, (y Bernstein y Rorty fueron estudiantes juntos y permanecieron muy unidos durante muchos años) establece es que el pragmatismo americano parte de una visión del yo como un ser activo implicado en el mundo, que rechaza lo que John Dewy llamaba "la teoría espectadora del conocimiento", que adquirimos conocimiento simplemente contemplando. Por el contrario, algo que todo científico moderno sabe, es que adquirimos conocimiento creando experimentos, interactuando con el mundo, construyendo. Así que la premisa fundamental del pragmatismo es abandonar lo que John Dewey había llamado la teoría del espectador del conocimiento y tener esta imagen de implicación activa con el mundo también como fuente de validación epistémica. Ahora, hay muchos pensadores pragmatistas diferentes. Está John Dewey, está Charles Sanders Peirce, está William James. Creo que el trabajo de Richard Bernstein es el más cercano a Dewey, y otro aspecto en el que Dewey es significativo es que pensaba en la filosofía como una vocación pública. Dewey estuvo involucrado, como sabe, en muchas polémicas de su tiempo. Su polémica más importante fue con el periodista Walter Lippmann, que había escrito un famoso libro a finales de los años 30 titulado “El público fantasma”, y la pregunta de Lippmann era "¿Dónde está ese famoso público al que apelan los políticos? ¿Dónde está esa famosa opinión pública en nombre de la cual actuamos, en nombre de la cual legitimamos esto, aquello o lo otro?" Y Lippmann no era un demócrata. Era un crítico de la democracia, y Dewey escribió un libro muy animado contra Lippmann, titulado “El público y sus problemas”. Este libro argumentaba que, en cierto sentido, cualesquiera que fuesen las cuestiones controvertidas, los temas controvertidos se creaban como resultado de la acción humana, como resultado de nuestra intervención en la naturaleza o en la sociedad, que podía surgir un público, que podía surgir un público de controversia, de discusión, de argumento, y en ese sentido, el público no era una cosa estática, sino que el público era, para usar las palabras de Habermas aquí de nuevo, Jürgen Habermas, que estaba muy influenciado por Dewey, el público era la esfera pública, una esfera de comunicación, discusión y opinión que podía cambiar a través del tiempo. Dewey escribió El público y sus problemas como una defensa de la democracia a finales de los años 30 y 40. Y en ese sentido, creo que el pragmatismo americano ha tenido esta dimensión pública, esta cara pública, y es ciertamente la forma en que Richard Bernstein, entiende la filosofía también como una especie de intervención pública. Y como joven estudiante de filosofía, cuando estudié en Yale en los años 70, uno de los libros más importantes para mí fue el de Richard Bernstein, el libro Praxis y Acción. Lo que Bernstein intentaba establecer en este libro era la cercanía de algunos conceptos como "democracia" y el concepto de "praxis", que el ser humano se convierte en lo que ella es transformando el mundo. Esta es la concepción marxiana de la praxis, el concepto de acción de Hannah Arendt de la "vita activa". Así, Bernstein fue capaz de establecer las conexiones y afinidades familiares, si se quiere sobre todos estos conceptos. Y creo que esto ha sido bastante característico de su trabajo a lo largo de los años, que toma tradiciones que parecen estar en oposición, y muestra que hay interconexiones. Creo que también es una filosofía como el diálogo a través de las divisiones duras, a través de las ideas polémicas. Así que esa sería mi caracterización de su pensamiento. Pero como he dicho, lo celebraremos en Nueva York en abril.
—En 2015 usted dijo que “Europa está viviendo un momento de distopía”. ¿Esa distopía se multiplicó durante la pandemia y la crisis sanitaria de los últimos dos años?
—Creo que lo que he dicho no es que crea en la distopía, sino que la distopía también es posible y que tal vez nuestros tiempos son distópicos. Ciertamente, la sensación que tenemos, que todos compartimos, de ansiedad, o de miedo, y particularmente al principio de la crisis del coronavirus cuando todos estábamos encerrados. Y básicamente Zoom, la forma en que usted y yo estamos hablando ahora, se convirtió en los medios de comunicación. Era la forma de ver a tu familia, la forma de ver a tus nietos, la forma de ver a tus parientes, la forma de hablar con tus vecinos, la forma de hablar con tus amigos. Fue un momento aterrador, para la humanidad, porque parecía como si lo más preciado para nosotros, la sociabilidad, el lenguaje, la comunicación, el poder tocarnos, que todos estos aspectos de nuestras vidas que nos convierten en seres humanos también eran el medio de transmisión de este virus. Recuerde que la gente no se daba la mano, se daba codazos al caminar, ya sabes, excepto los miembros más cercanos de tu familia que tenías que distanciar. Estos eran elementos extremadamente distópicos, momentos distópicos. Pero, y no quiero sonar como un polianarquista aquí, pero hay una vacuna. Fuimos capaces de lidiar con la situación. Y hasta hace un par de meses, nuestras vidas parecían volver a la normalidad. He estado dando clases con una máscara en la cara desde septiembre, pero he estado dando clases. He estado viendo a mis alumnos, estamos juntos en una habitación. Las máscaras no son muy cómodas, pero bueno, se puede vivir con ello. No es lo ideal, pero parecía como si ese momento completamente distópico de perder lo más preciado para nosotros, el tacto humano, el contacto humano, la comunicación humana, que todo esto volviera, y sí creo que va a volver. Pero está claro que la forma en que pienso en la situación actual es que hemos roto algún tipo de equilibrio en la naturaleza. A veces se habla de un equilibrio zoonético, el tipo de equilibrio entre el mundo humano, animal y vegetal. Y sea cual sea la causa de esta nueva variante del virus Delta, parece ser una mutación y lo que se dice es que esta mutación tiene lugar porque en muchas partes del mundo, por ejemplo, en África, la tasa de vacunación es del seis por ciento. Y mientras haya partes del mundo en las que sólo haya un seis por ciento, no podremos controlarlo. Siempre habrá mutaciones. Esta es quizá la forma más científica y de sentido común de ver la situación. Pero creo que si profundizamos un poco más, existe el sentido de que nuestra civilización tecnológica industrial, nuestra economía, ha alterado algún tipo de equilibrio que ha hecho que la especie humana sea ahora cada vez más vulnerable. Esto más el cambio climático, y eso es parte del cuadro, el cambio climático en sí mismo puede tener algo que ver, particularmente el derretimiento de la capa de hielo, puede tener algo que ver con la aparición de más y más organismos en la atmósfera. Esta es una hipótesis. Así que hay muchos, muchos elementos distópicos ahora mismo en nuestro mundo. Pero también hay una dimensión que me parece curiosa, y he estado pensando un poco en ello. Permítanme explicarlo de esta manera. Sabe, he defendido el cosmopolitismo como una perspectiva moral y cultural. Es un término que se malinterpreta muy a menudo. Se dice que los cosmopolitas no tienen nada que decir, no tienen patria, no tienen patriotismo, no tienen apego. Esto es erróneo. Pero lo que quiero pensar es ese momento de la filosofía griega, el estoicismo. Cuando los estoicos se apartan de la polis para ir al cosmos, y cuando se apartan de la polis para ir al cosmos en primer lugar, lo que están haciendo es criticar la esclavitud entre los griegos. Están disgustados con el sistema de tenencia de esclavos de la polis griega, y se vuelven al cosmos. Buscan alguna racionalidad para la mente en el universo. Y creen que nosotros, como seres humanos, cada uno de nosotros es capaz de participar en esos racionales, en esos cosmos. Y a ellos la razón del cosmos les parece más valiosa e inteligente que todas las variedades que prevalecen entre las ciudades humanas. Entonces, creo que tal vez tengamos que recuperar hoy el sentido del cosmopolitismo como también el sentido de pensar en el cosmos, en el mundo que compartimos juntos. Porque esto es lo que refleja también esta pandemia en la que estamos inmersos. Por un lado, estamos tan densamente unidos, tanto, tanto, estamos tan integrados que, básicamente, un germen, una bacteria de Sudáfrica tarda 48 horas en llegar a Ámsterdam, otras ocho horas a Nueva York, otras ocho horas a Buenos Aires, y ahí estamos. Pero esta integración es una integración negativa. Es decir, es una integración insolidaria, es una integración que es consecuencia de nuestra economía, de nuestra tecnología, de nuestros medios de comunicación. Pero no sabemos qué hacer con ella. Sólo podemos pensar en ella en el marco del Estado-nación. ¿Y qué hacemos? Intentamos cerrar las fronteras. ¿Qué hacemos? Tratamos de impedir que los aviones vuelen. Creo que esto funciona sólo durante un par de semanas, sólo un par de meses y luego nos damos cuenta de que "no podemos cerrar nuestras fronteras para siempre. Somos demasiado dependientes unos de otros. Nos faltan bienes. Nos falta comunicación, nos falta información". Entonces, si no hay un momento de utopía, pero si hay un momento de esperanza en este aprieto en el que nos encontramos es quizás intentar pasar de la integración negativa a una solidaridad más positiva para entender que estamos en el mismo barco. Este barco llamado la Tierra, el globo, y vamos a hundirnos o nadar juntos. Y, en ese sentido, quizá haya un momento de cosmopolitismo que incluya también la reflexión sobre el mundo y sobre la tierra en la que estamos. Así que eso es lo que veo como un posible momento de esperanza en medio de una época distópica que estamos atravesando.
“El nihilismo político se impone cada vez más”
—Usted también escribió que “A diferencia de los comunitarios, que reducen las demandas de moralidad a los derechos de comunidades específicas éticas, culturales y políticas, y a diferencia de los realistas y posmodernistas, que son escépticos respecto de que jamás se puedan subordinar normas políticas a normas morales, el discurso ético insiste en la necesaria disyunción así como en la necesaria mediación entre lo moral y lo ético, lo moral y lo político”. ¿Qué diferencia hay entre la reinvidicación identitaria de las minorías étnicas o sexuales respecto de la identidad nacional?
—Para empezar con una respuesta sencilla, una identidad nacional puede construirse en torno a una variante cívica o étnica. Una identidad nacional cívica suele ser la identidad de las repúblicas democráticas, en las que la lengua y la creencia en las tradiciones constitucionales son fundamentales para la ciudadanía, a diferencia de las creaciones de identidad más nacionalistas en las que el Estado se entiende como el Estado que pertenece a una mayoría étnica o lingüística dominante. Así pues, la cuestión de la identidad nacional es siempre la vinculación entre la nación y el Estado. El nacionalismo cívico considera que el Estado es el Estado de muchos, muchos tipos de grupos diferentes. Así que, en principio, la distinción entre un tipo de identidad de grupo y la identidad nacional es que un Estado nación puede contener muchas formas diferentes y competitivas de identidad de grupo. Pero y particularmente en un estado nación, puedes tener un debate sobre la configuración de las instituciones, puedes empujar para que puedas perseguir muchas formas diferentes de vida. Puedes perseguir diferentes tipos de bienes, para usar las palabras de Jacob Ross. Sobre las políticas de identidad, creo que en este párrafo, que es un poco complicado, me estaba resistiendo a la tendencia comunitarista de decir que hay un bien público colectivo compartido, y que el liberalismo se equivoca porque defiende la capacidad del individuo de formular su propia concepción del bien, en lugar de hacer hincapié en un bien público y compartido. No creo que el comunitarismo esté completamente equivocado. Creo que hay muchos elementos valiosos en el comunitarismo, particularmente su visión del individuo como social, como un ser más social, un ser más socializado hecho, ciertas formas de individualismo liberal. Pero lo que es problemático en el comunitarismo es esta idea de un bien compartido que parece estar ahí sin contestación, sin discusión, sin conflicto. Yo también creo en los bienes públicos, pero creo que los bienes públicos son siempre objeto o tienen que ser siempre objeto también de desacuerdo y de agresión, de conflicto. Y así, creo que la visión comunitarista es, en cierto modo, demasiado pequeña en términos de individuo y comunidad, en términos de asumir que los individuos son simplemente miembros de estas comunidades holísticas o unificadas. Ahora bien, la política de la identidad es otra cuestión totalmente distinta. Yo no defiendo la política de identidad. Lo que defiendo es el derecho de las minorías culturales, sexuales y lingüísticas a la igualdad de respeto y reconocimiento, y a un lugar en la esfera pública, porque cualquier tipo de política que surja de una reivindicación fundamentalista sobre la identidad es, para mí, una política que puede conducir a la intolerancia, y ésta puede ser una forma de política feminista que dice que la heterosexualidad no es aceptable, puede ser una forma de política nacionalista que puede denigrar a las minorías, a las minorías lingüísticas y étnicas. Así que no me gusta el término "política de identidad". Para mí, la cuestión es el respeto a las minorías y el respeto a las diferencias lingüísticas, y el respeto tampoco es nunca unívoco. Siempre depende de ciertos principios compartidos, de ciertos principios que tenemos que valorar juntos. Y aquí es donde, por cierto, entra Rawles y aquí es donde entra el liberalismo político y, de nuevo, en el sentido del respeto que tenemos que mostrarnos unos a otros en primer lugar, como individuos.
