¿Qué sucede cuando muere un autor? Hay algunas muertes que sólo dejan recuerdos, pero de otras nos queda su testimonio y un legado. Un creador, un artista, un filósofo, tienen la posibilidad de perdurar más allá de su tiempo. Un escritor sin vida a pesar de su silencio nos sigue hablando. Es el único espectro real en el mundo de la fantasmagoría. No es el personaje de ningún saber secreto, ni del gnóstico o del hermético. No pertenece al universo de los sueños. Abrimos un libro y allí la voz muda está presente cada vez que la convocamos. Su palabra insiste a través de sus textos. Cuando los lectores o sus discípulos publican escritos póstumos, tenemos la sensación de que su palabra se renueva. Nunca se apaga. Si llega a convertirse en un clásico, la obra se convierte en una fuente de aguas eternas. No dejan de fluir gracias a una multitud de ingenieros hidráulicos: los intérpretes
Foucault recordaba que Chateaubriand tenía el deseo de que su vida quedara capturada en una urna de papel y ocupara un sitio en la biblioteca de los inmortales. Un cofre parlante. Este deseo de posteridad es mitigado por una visión contrastada. Hay quienes piensan que la literatura no se agota en obras. Los libros no son más que frágiles represas, y el lenguaje es un murmullo oceánico en el que desagotan las palabras. Todo se vierte en una escritura infinita. Se diluye el rostro del autor y su identidad se pierde en una repetición de nombres y sistemas que lo subordinan.
¿Qué es un autor?, preguntaba Foucault luego de una inspiración blanchotiana.
Su muerte en el año 1984 fue un acontecimiento inesperado. Una enfermedad silenciosa y casi desconocida no dio ningún preaviso sobre un posible desenlace terminal. Sus clases en el College de France y los cursos que dictaba en universidades de Estados Unidos, mostraban la labor de un investigador que despejaba la maleza y abría un sendero por el que sus lectores transitábamos con curiosidad y entusiasmo.
Entre abril y fin de mayo salen de la imprenta L’usage de plaisirs y Le souci de soi, y su autor muere unos días después. Para lectores habitantes de la lejanía, su nueva obra y su muerte fueron una sola noticia.
Desde ese momento Foucault calla. Y de eso se trata. De lo que ocurre con la palabra de un autor cuando deja de vivir. Qué proceso de transformaciones recibe su obra cuando quien la creó ya no está presente.
Dijimos que el único espectro material, real, es el del artista que nos habla en ausencia a través de su obra. Pero no es del todo así. Este espectro que mueve su boca y su lengua cada vez que un lector abre un libro –la cajita mágica que guarda la voz– poco a poco se aleja y se nos vuelve inaudible. Son otras las voces que nos llegan. No abandonamos el mundo fantasmal. Ahora son los hermeneutas quienes aparecen y cubren con sus chillidos, graznidos, sus quejas, sus injurias, sus denuncias, sus profecías, sus reliquias y hallazgos, el campo santo en donde duerme el autor. Se abre una compuerta e irrumpe el mundo de la interpretación.
La obra viva del autor muerto poco a poco se hunde en la ciénaga y ya no responde por sí misma. Deja de albergar una verdad. Es desposeída de un sentido propio y será capturada por amigos y enemigos.
¿Por qué sostenemos esta serie de afirmaciones melancólicas que parecen contribuir a la oscuridad generalizada en lugar de definir algún lugar preciso? ¿Acaso un autor es el único dueño de su obra? ¿Su propietario legítimo? ¿Quién le ha otorgado la preeminencia en el conocimiento del sentido, de la cifra o de la clave de su pensamiento?
Además, cuando un filósofo es relevante, ¿la crítica no lo hace de inmediato objeto de sus comentarios, análisis, reseñas? ¿No la coloca en medio de la polémica y obliga al autor a responder y aclarar malentendidos si no son infundios o ataques arteros?
Pero, vuelvo a preguntar: ¿qué sucede cuando un filósofo deja de responder por su obra porque ha muerto? Y a Michel Foucault le gustaba responder. Los cuatro tomos de sus Dits et écrits, nos hablan de un escritor filósofo que no sólo se dedicaba a sus cursos y a sus libros, sino que sin pausa y con prisa intervenía en el espacio público político y cultural. Entrevistas, artículos, conferencias, notas, apariciones radiales y televisivas, intervenciones periodísticas, réplicas y manifiestos, componen al Foucault vivo que participa de los efectos que su palabra produce y añade así una extensión a su obra que la ha convertido en tinta fresca para los hermeneutas.
Después de su muerte Foucault ya no responde. Nos deja hablar. En La voluntad de saber subrayaba el gesto político del “hacer vivir y dejar morir” de la biopolítica de los tiempos modernos. Ahora, para retomar la anterior consigna, Foucault nos deja vivir y hablar, no puede hacer otra cosa. Y poco a poco su obra segrega una pátina aceitosa que la cubre por entero. Las nuevas generaciones ya no leerán a Foucault si no es a través de todos los que nos hablan en su nombre.
Entre la letra de sus escritos y la lectura de nuestros contemporáneos, una lente previa filtrará el contenido. Ya no estará el autor en vida para hacerse cargo de los comentarios y responder por él mismo. El círculo de tiza será diagramado por otros.
Desde el mismo nacimiento de la filosofía, en el Fedro, Platón anunciaba el peligro del escrito y el riesgo de que un libro no pudiera responder por sí mismo al trato de un público indiferenciado y anónimo.
Conclusión: ¡Michel Foucault se ha convertido en un clásico! Es la ley de la inmortalidad. Le pasará lo mismo que a Spinoza, a Rousseau, a Nietzsche. Del filósofo que aprovechaba la oleada de mayo del 68 y reiniciaba sus primeras textos sobre la enfermedad mental y la locura con un proyecto de investigación sobre la sexualidad y la penalidad, lo que luego se llamó “poder” – una microfísica y una red con dispositivos que fueron la partitura básica de la crítica política– en los años setenta, a fines de la década, se lo ve alejarse hacia otros horizontes.
Se retira para recorrer un nuevo sendero de soledad. Deja atrás el material apto para que sus admiradores confeccionen sus mil y un trabajos sobre el estallido de las instituciones, la literatura gay, todas las formas de la protesta social que invocaban sus escritos, y se dedica a la lectura meticulosa de los pastores de la Iglesia.
Conocemos el resultado provisorio de esta labor teórica y académica: los temas del arte de vivir, de las tecnologías del yo, del cuidado de sí, de la parresia cínica, la confesión cristiana, todos ellos ocuparon una nueva escena, que no pudo disfrutar, o quizás, padecer.
Hace ya un cuarto de siglo que Foucault ocupa un espacio creciente en la discusión filosófica y en la crítica política. La edición de sus cursos y la aparición de textos poco conocidos o inéditos que no formaban parte de sus libros, renovaron su presencia y activaron su palabra. La publicación de su obra académica y de sus escritos dispersos, ponen en circulación un corpus textual aún más voluminoso que los que autorizó en vida. Por eso Foucault aún muerto no dejó de estar presente no sólo por su legado sino por aportar novedades en palabras sino en ideas.
Cursos como los que dio sobre la biopolítica, sobre la seguridad, la palabra franca de los cínicos, la edición del primero del ciclo del College sobre la parábola que se inicia en Aristóteles y culmina transfigurada en Nietzsche, o sus reflexiones en Defender la sociedad sobre el contrapoder y la contrahistoria, sumados a sus seminarios sobre la Confesión y sus conferencias sobre Kant y la Ilustración, fueron, entre otros, aportes inestimables para quienes siempre fuimos sus devotos lectores.
El hecho de que aún queden clases por publicar, y un libro secreto que por un testamento extraño no debe ser conocido, prometen que esa voz aún nos diga algo nuevo.
Testamento extraño, sin duda. Creo que Foucault no sospechó que su deseo de descargar a su compañero y albacea Daniel Defert de la pesada tarea de dedicarse a cuidar su obra después de su muerte, y de no permitir que salgan a la luz escritos que no pasaron por su aprobación final, pienso que estaría más que sorprendido de ver que su obra no concluye y que hasta llega a resignificarse.
También hemos podido ver videos de Foucault joven con el escaso pelo que aún tenía junto a sus maestros George Canguilhem y Jean Hyppolite, conversando con Alain Badiou y Paul Ricoeur, sobre temas de una densidad filosófica que lo hacían sonreír. Bastaba que mirara a Canguilhem con una mirada fugaz pero con un brillo de complicidad, para que se pusieran de acuerdo que el asunto poco remedio tenía y que era mejor no contradecir la ingenuidad de quienes sostenían que la filosofía se caracterizaba por pensar el ser.
Su obra se constituye de un modo extraño. La edición de una entrevista del año 1968 en 2011, que el editor titula “Le beau danger”, nos presenta un Foucault que habla de sí mismo. Nos dice que en cierto modo ha seguido la profesión de su padre, médico cirujano. El no ha hecho más que disecar textos, llevar a cabo su propia lección de anatomía, y pasearse entre cadáveres. No puede concebir la tarea literaria de otro modo que frente a una muerte rondando. Nos alerta de que la mirada del otro paraliza, como decía Sartre. Por eso si estuviera entre seres vivos con voces activas, jamás podría escribir.
Agrega que no se considera un escritor, que para serlo hay que poner en funcionamiento una escritura que se basta a sí misma. Que siga las leyes de su propia inmanencia. Pero en su caso, su modo de escribir es transitivo. Dice que no siente que forja una obra sino que no hace más que decir cosas, y que con el acto de escribir busca algo más allá de la literalidad.
Este texto de hace cuarenta y cinco años publicado hace tres, nos trae un Foucault vivo, actual, en nada anterior sino presente. Nos hace pensar en el singular modo en que recuerda a su infancia. Traza una línea de continuidad entre el ambiente positivista de una ciudad de provincia en el que los grupos de notables mantiene su rigidez anticlerical a la vez que alejan el peligro de las sofisticaciones vanguardistas, y confiesa su decisión de hacerse a sí mismo un nuevo positivista pero feliz.
¿Qué diferencia hay en que un autor esté vivo y nos entregue una nueva obra y otro que muerto hace lo mismo por decisión editorial? Por un lado nada, por otro todo. La diferencia absoluta reside en que al publicarla después de su muerte, no sabemos qué lo indujo a presentarla, o qué fue lo que decidió a ocultarla, no podemos preguntarle si realmente cree que no es un escritor sino una especie de escribidor, o por qué no amplía esa idea que declara sospechosa la tarea del escritor al concebirla como una misión sagrada.
¿Pero por qué preguntarle más de lo que ya dice? ¿Por qué querer saber más de lo que piensa? ¿Qué quiso decir cuando le responde a su entrevistador –que posiblemente lo haya seducido lo suficiente para ofrecerle el recorrido de una cierta privacidad– que no cree que el acto de escribir se decida en la oposición de placer-displacer? Que escribir es una obligación que uno se impone a sí mismo para saldar vaya a saber qué deuda y que nos atrapa con obsesiones siempre apremiantes.
La histeria de Foucault, de la que comentaristas y amigos hablaron, junto a su risa, han sido características conocidas de su personalidad. He conocido su risa sonora, la breve carcajada, muy breve, tornada de inmediato en gesto adusto. No es otra cosa el pasaje de la tragedia a la comedia y el cambio instantáneo de máscaras en el mundo del teatro.
Llama la atención en este reportaje que Foucault nos hable de la escritura sin mencionar a ningún ser vivo. Todo es ruinas para un arqueólogo del saber. Todo está muerto para un genealogista que descifra las marcas de la memoria.
Foucault es fiel a la distancia que impone la práctica teórica. No se trata de neutralidad ni de objetividad, ambas son calificaciones escolares demasiado primarias. No hablamos de una postura gnoseológica sino de un estilo. Foucault ha insistido más de una vez en que no pretende decirle a nadie qué es lo que debe hacer. Tampoco es un diagnosticador del presente que conoce la terapia adecuada de acuerdo a una determinada sintomatología. No quiere ser profeta ni militante.
Dice que la genealogía es gris, parsimoniosa, meticulosa. Los mundos que nos presenta, como el de la antigüedad en sus últimos escritos, nada tienen que ver con el nuestro. Nos advierte que si los encontramos familiares y asociamos los problemas de antaño con los actuales, y nos permitimos inspirarnos en soluciones de otras épocas, hacemos una mala lectura.
La historia es un viaje por lo exótico. Manifiesta su extrañeza ante los modos de vida griegos y su sorpresa por la inventiva de los hombres de otras culturas. Así se despliega la distancia foucaultiana. Una prosa precisa, “luminosa” como dice Deleuze, templada, elegante, rodea su objeto, y lo cerca hasta que sus límites destacan su singularidad. Un trabajo sobre la forma.
Foucault ha dicho que escribe para cambiarse a sí mismo. Que no tiene sentido volver sobre temas saturados. Saber de antemano el camino que se transitará y en donde está la salida, no sólo mata todo estímulo y aburre, sino que anestesia el pensamiento.
Pero nadie se modifica a sí mismo por la escritura como si fuera un cambio de ropa. Cuando escribe sobre la Escritura de sí como práctica de subjetivación en los estoicos, nos habla de diarios personales, exámenes de conciencia, rutinas memorizadas, cartas a amigos, pero no de la confección de libros teóricos entregados a empresas editoriales. Lo que no excluye que alguna marca subjetiva se produzca en un filósofo al cabo de años de investigación sobre un tema y de un largo viaje intelectual en compañía de ciertos autores.
Pero del trabajo que hace sobre sí mismo, poco se puede decir. La neblina que destila la autorreferencialidad no se disipa con la razón. No podemos detenernos en el camino de la vida y resumir el trayecto, hacer un balance y despejar incógnitas. La memoria es un brazo del tiempo, y el tiempo deviene, no se detiene.
Escribir textos teóricos del modo en que lo hace Foucault, de acuerdo al modo en que se presenta a sí mismo, como un arqueólogo y un genealogista y sostener que de ese modo renueva su piel, parece el sinceramiento de un vampiro. O de un necrófilo. De alguien que tiene una relación no común con la muerte. En su lecho de enfermo, Foucault pide que se llame a Canguilhem, porque “él sí sabe morir”. Sabemos que el filósofo de la biología y de la medicina, fue un guerrillero de la resistencia francesa contra la Ocupación, y que debía haberse jugado la vida en alguna ocasión.
Saber morir. Foucault dedicó sus últimas energías a los estoicos, pensadores de la antigüedad que haciendo culto de su herencia socrática, enseñaban el arte de vivir en un mundo en el que la Fortuna interviene, y la muerte es inevitable.
Foucault en su lecho de hospital llama al amigo para que lo ayude a morir, que no deja de ser otra variante de la preceptiva estoica.
Seguimos hablando de la muerte porque desde el inicio nos interrogamos del significado que depara a una obra la muerte de un autor. Es una sensación extraña la que se tiene con un filósofo que dice que sólo puede escribir si lo que lo rodea está en silencio y en ruinas, y que, al mismo tiempo, ese deambular literario por un jardín de paz, lo modifica y lo revive. Foucault cuida su trabajo de archivista pero ignora al lector –en contraste con su extrema cortesía y amable disponibilidad con estudiantes y oyentes–. No habla de él. Como si quisiera desprenderse de la tentación humanista que hace de la letra y de la amistad el fundamento de la moral civilizada. El modelo de la epístola que hace converger la escritura con el semejante en un pacto de la palabra.
Pero sabemos que no hay autor sin lector. El filósofo sabe que al entregar su texto a un editor se convierte en un partero, otra imagen socrática. Nacen sus lectores, o al menos trata de ser fecundo para que su nacimiento sea algún día posible.
Del mismo modo, los lectores, ya sea en función crítica, o como aficionados, suponemos que un autor existe, aunque lo demos por muerto. Y si nuestro filósofo dice pasearse entre ruinas que le permite ordenarlas, clasificarlas, pensar en ellas, e inyectarles sentido, hoy, nosotros, vemos que la muerte del autor, de Foucault en este caso, convertido en ruina, en despojo callado, nos permite a nosotros, en función crítica o como lectores desnudos, inyectarle sentido, tanto sentido, tanto líquido significativo, que llegamos a convertirlo en momia, es decir, nuevamente, en un clásico.
II.
Pero no deseamos crear en el lector un estado de indignación ante una supuesta morbosidad que asimila la función del intérprete a la del embalsamador. Por el contrario, el proceso de momificación de un autor crea un vasto campo de fertilidad. Es una siembra directa, basta una pasada de rastra y las semillas depositadas se abren para el brote inmunizado. El autor no ofrecerá resistencia alguna para una cosecha abundante de frutos retóricos.
Cuando un filósofo es recuperado por discípulos, comentaristas y editores, se abre a la hermenéutica infinita. Ha sucedido con Platón y Aristóteles durante mil quinientos años, estableciendo prácticamente un monopolio en el campo del saber hasta la llegada de Maquiavelo y Descartes. Esta escena de una fuente filosófica esparcida como un delta se ha repetido más de una vez.
En el siglo XVII se llamaban “cartesianos” a los filósofos trashumantes que recorrían Europa, a veces perseguidos, otras prudentemente ocultos, que se aventuraban en el universo de la matemática, de la física, de la geometría y de la óptica, para extraer las inevitables conclusiones en el campo de la moral, de la política y de la religión, que hacían tambalear a la escolástica. No todos tenían que ver entre sí, y los sistemas que elaboraban se distanciaban tanto como el inmanentismo panteísta de Spinoza del dualismo de Descartes. Pero todos eran cartesianos, es decir, subversivos.
Podemos extender en el campo de la filosofía, con ejemplos varios, estas ramificaciones de filósofos que cumplen algo así como una función patriarcal y dejan una escuela o un sistema expandido entre discípulos. Pero no todos producen un mismo efecto. Las piedras lanzadas a una laguna no dibujan un mismo aro ni generan los mismos remolinos. Es raro el caso en que un filósofo deja una estela que repercute en los debates de la actualidad de un modo antagónico, sin la cobertura de una interpretación dominante.
En el caso de Nietzsche, la circulación de su nombre estuvo controlada y administrada en las primeras décadas del siglo XX por su hermana. El nazifascismo se lo apropió e impuso la idea de un superhombre nietzscheano que pregona el extermino de los débiles. Las voces disímiles como la de George Bataille, si bien eran pioneras de futuras lecturas alternativas, no creaban un espacio compensado en el campo cultural. Solitario, hacía su ruta por el surrealismo teórico sin morigerar el nietzscheanismo imperante.
Además, el alcance de la filosofía de Nietzsche era acotado. No era un filósofo dominante ni la figura central de la filosofía de la entreguerra porque protagonismos estelares no existen en la filosofía del modo en que se yerguen en el mundo del espectáculo y su correspondiente idolatría. Pero además, porque su lugar en la cultura, era un estigma para las academias tanto liberales como marxistas.
Los filósofos son objeto de varias interpretaciones aunque fuere por el mero hecho de que son materia del discurso universitario y contenido de los programas de los departamentos de filosofía. Los simposios como también las tesis de posgrado obligan a buscar detalles no señalados en las obras, a proponer nuevas relaciones entre conceptos, a reinterpretar anteriores interpretaciones.
Pero hay algunos filósofos que generan algo más que la labor rutinaria de la disciplina. Esto sucede cuando son invocados por quienes animan el debate sobre cuestiones relacionadas con procesos de transformaciones históricos. Se convierten en objetos de disputa de posiciones antagónicas e ideologías en pugna. Podemos considerar que la filosofía de Hegel ha sido un caso paradigmático.
Los jóvenes hegelianos invocados por Marx en su Ideología alemana muestran como un mismo filósofo crea el espacio para la crítica de la religión, el humanismo feuerbachiano, y la concepción materialista de la dialéctica especulativa. Crean el espacio en el que convergen anarquismos como el de Stirner, idealismos espirituosos, intentos de reforma de la humanidad mediante la recuperación del cuerpo y los sentidos, nuevas concepciones de una fe religiosa que produzca un salto fuera del sistema del racionalismo absoluto, visiones planetarias de un proceso que ha llegado a la cumbre de los tiempos históricos, y una filosofía de la alienación para fundamentar revoluciones proletarias.
No se trata de un aglomerado de sutilezas argumentativas, sino del uso de una filosofía para legitimar posiciones políticas y opciones ideológicas en la disputa del presente histórico. Dista de ser tan sólo un recurso erudito. Funciona como una verdad, una veridicción – como diría Foucault– en este caso una veridicción filosófica.
Aquel peso aplastante del que se quejaban los sucedáneos de Hegel no sólo se debía a la forma circular y saturada de una dialéctica que volvía hacía sí con total lucidez y transparencia, ni por una historia explicada como una totalidad con sentido final en la que cada uno de los momentos y las figuras, tenían el lugar que la razón absoluta imponía, sino por la plasticidad del discurso.
Aristóteles funcionó como una veridicción filosófica de la fe cristiana, del islamismo y del pensamiento hebreo, y así lo hizo también Hegel en las derivaciones teóricas del siglo XIX. Una vez que Marx declaró que se inauguraba la era en que los filósofos ya no debían interpretar el mundo sino transformarlo; con los tiempos de la filosofía positivista que anunciaba la era del pensamiento científico y de una sociedad que se diagramaría de acuerdo con una razón comprobable, podíamos suponer que la era de las veridicciones filosóficas había llegado a su fin.
Ni el positivismo lógico, ni la fenomenología, ni Heidegger, han sido referentes activos de las discusiones entre cientistas sociales, politólogos, o moralistas contemporáneos. Han sido invocados casi por adorno, y el discurso filosófico intervenía como una fuente retórica apta para generalizar cuestiones puntuales o trazar horizontes epocales abarcativos hasta el dulce ensueño, o mareo.
Richard Rorty a partir del pragmatismo liberal, o los heideggerianos con el pensamiento de la técnica, han sido aportes débiles y cansinos, si el propósito era mitigar la ausencia de la filosofía como discurso de actualidad.
El posmarxismo no designa la muerte de una filosofía, sino la disolución de una filosofía en los aparatos educativos de los Estados. El fin del marxismo no como teoría sino como cultura oficial de sistemas soviéticos.
Por eso llegamos adonde queríamos llegar, a que observamos que Michel Foucault ha resucitado la veridicción filosófica. Se ha convertido en referencia principal de debates que atañen a muchos problemas que se consideran prioritarios del presente político. En su nombre se enuncian y defienden posiciones políticas antagónicas, y se citan sus textos para legitimar análisis de la realidad diametralmente opuestos.
III.
Los filósofos han querido que sus textos trascendieran el campo específico de la disciplina, que pudieran trasvasar el recinto académico, y que los necesarios tecnicismos de la lengua filosófica, encontraran las vías de traducción para reformar la cultura cuando no al ser humano.
La filosofía tiende a la expansión, y su ambición apunta a una explicación del mundo. Así ha sido la tradición, sin embargo, los filósofos, a su pesar, se han restringido a reformar la filosofía, a dialogar entre ellos, a contornear una y mil veces su disciplina, a girar alrededor de los fundamentos de su quehacer como también anunciar el fin de la metafísica o de la filosofía misma.
Se reconoce un texto filosófico por su vocabulario, por sus referencias, por los temas que propone pensar. Pocas veces el salto hacia fuera de la disciplina ha sido dado. Cuando es así, el pasaje a las ciencias, el conocimiento de otros códigos, han sido parte de un aparato de captura que una vez conquistada la presa, es conducida al redil y triturada filosóficamente. Filosofía de las ciencias, filosofía de la historia, filosofía política, filosofía del arte, muestran las incursiones de la filosofía por el campo del saber y los procedimientos que lleva a cabo para calmar su hambre de nuevos alimentos y permitir la continuidad de su funcionamiento metabólico.
Foucault cambia la dirección habitual de la pulsión filosófica y apunta al pensamiento del afuera. Esta exterioridad no es disciplinaria. Nada hay que buscar en el campo del saber para darle mayor consistencia o actualidad a la práctica filosófica. No se trata de cambiar el rumbo de la enciclopedia universal y remozarla con nuevas ciencias.
Este “afuera” se aproxima a una idea de Gilles Deleuze cuando dice que la filosofía necesita de mucha no filosofía para no ser una madriguera de infatuados. Lo que significa juegos de lenguaje ordinario, y no estar siempre trepando por las alturas para poder ver todo, y luego bajar a los tropezones y a los gritos increpando a quien se cruce en el camino.
Las figuras nietzscheanos de la majestuosidad sacerdotal de los primeros filósofos, la imagen de Zaratustra saliendo de la caverna con sus profecías y sus alucinaciones; el personaje marxista que acusa a los burgueses y sueña con el asalto a un nuevo palacio de invierno; o el filósofo analítico que ostenta su modestia terapéutica corrigiendo incongruencias en la sintaxis o en confusiones semánticas, son los aparatos de censura de aquello que Deleuze llama no filosofía y Foucault pensamiento del afuera.
Si Foucault ha resignificado la historia de la filosofía, lo ha hecho sólo por añadidura. Su tarea ha sido otra. Considero que nuestro filósofo es un descubridor. Alguien que avizora nuevas tierras. Que cambia el paisaje del conocimiento. Su afuera es el de un vigía. Nos decía en los años sesenta que era un filósofo de superficies. Que el material de su trabajo se aplicaba a lo efectivamente dicho. A los discursos tal como se presentan. Pero a partir de esta posición horizontal, descubre en el murmurar de las palabras, un hiato, un acontecimiento, un movimiento forzado velado por las evidencias.
En su Historia de la locura construye una historia de la racionalidad como exclusión de una alteridad absoluta. Los recintos de clausura son materializaciones de una voluntad de poder y de un saber que crea su propio sistema inmunológico. La locura es un “otro” y se declina de acuerdo a una razón central que diagrama sus márgenes.
En Vigilar y castigar la prisión deja de ser el lugar natural en el que se encierra al delincuente para convertirse en un dispositivo de potenciación de fuerzas productivas, de reforma moral, de prevención de desvíos de conducta, de organización de la sociedad de acuerdo a una arquitectura que permita la transparencia y haga visible los cuerpos, de una nueva política correccional que a la vez es productora de ilegalismos.
En El uso de los placeres la filosofía griega y el pensamiento moral dejan de concebirse como leyes, mandamientos, axiologías, para analizarse como técnicas que tienen por objeto las relaciones que el sujeto elabora respecto de sí mismo a partir de una reflexión sobre los vínculos entre los cuerpos, y el uso de las cosas.
Estos mojones en la reflexión de un filósofo no constituyen un movimiento centrípeto de la filosofía, son transversales a su discurso. Pueden cuestionar las versiones más conocidas de la filosofía de Platón, del pensamiento de Descartes, o de la concepción tradicional de los ideales de la Ilustración, pero no lo hace en el nivel de la discusión de las ideas, de la coherencia argumental, o de la disputa bibliográfica.
El nivel de análisis tiene por objeto ese afuera del que se ocupan los sociólogos, los historiadores, los economistas, pero lo hace de acuerdo a lo que podemos llamar un propósito filosófico. Diagrama el pensamiento en acto, el plano de inmanencia, en tensión con el funcionamiento normado de las instituciones, ya sean el banquete o simposio, el hospital o la prisión.
Para Foucault las ideas no sobrevuelan a la realidad ni subyacen a la misma. No se develan ni se aplican. Las ideas tienen que ver con los espacios. Deleuze lo ha ilustrado magníficamente cuando escinde el discurso foucaultiano en una vertiente de visibilidades y otra de enunciados.
Sinteticemos estas innovaciones. El accionar de dos fuerzas expresivas como la luz y lenguaje. Un vocabulario que no se propone neologismos filosóficos. Un movimiento centrífugo mediante intervenciones filosóficas en el campo del saber. Reconfiguración de los temas en problemas. El análisis de las problematizaciones y de la singularidad de la voluntad de saber en un momento histórico determinado.
Las características mencionadas pretenden describir el “afuera” que designa Foucault, el aspecto transitivo de su escritura y de su pensamiento, la construcción de figuras institucionales en las que los dispositivos de poder y del saber muestran su aspecto productivo.
Pero queremos enunciar sin más demora nuestra tesis para no deslizarnos por el tobogán teoricista construido por cadenas asociativas que llevan de una palabra a la otra. Puede ser un laberinto heideggeriano, lacaniano, deleuziano, o foucaultiano. No se trata únicamente de la constitución de una jerga sino de una glosolalia compuesta de tautologías en la que las palabras sujeto, falta, real, objeto pequeño A y el gran Otro; o el ser, el ente, existencia, autenticidad, cosa, cuidado, dasein; máquina, juegos de lenguaje, rizoma, agenciamiento, subjetividades; redes, poder, dispositivos, genealogía, inmunidad, tanatopolítica, … podemos intercambiar el orden de las palabras que son etiquetas abrochadas a la boca que nada alterará el resultado final: el reconocimiento de una identidad.
Los intérpretes se dejan llevar por el sonido de las palabras que agradan a otros y saben que pueden juntarlas sin equivocarse y que de alguna manera producirán el sentido que el claustro o la secta reconocen como propio.
Las ideas se convierten así en consignas.
Por eso, para intentar no hacer lo mismo, diré lo que no es más que una intuición o un punto de partida: así como la filosofía no tiene nada que ver con la felicidad, ni nos hace mejores personas, la filosofía tampoco es aplicable a la política. Es inapta para la descripción de un mundo que no analiza de por sí. No debe ser desplazada para llevar a cabo diagnósticos del presente. No sirve como paradigma de los análisis políticos. No parte de la contingencia de los acontecimientos para elaborar las determinaciones que hacen a su necesidad. No es programática. No le da el nombre conceptual a los hechos que vivimos. No traza panoramas ni horizontes.
No hay una verdad de la política, en todo caso, como decía Foucault, hay una política de la verdad.
Se puede suponer que las filosofías son una materia prima tan flexible que puede hacerse con ellas lo que al usuario se le antoje. Y sí, es cierto, es así, la historia de la filosofía lo demuestra. El lector de filosofía crea al autor, lo abusa. También puede descartarlo y olvidarlo.
Y a pesar de que la filosofía no es un instrumento de conocimiento del mundo que habita un lector futuro, su trayectoria muestra otra función. Foucault inventó algunos nombres para delimitar su tarea: orden del discurso, arqueología del saber, sistemas de pensamiento, genealogía del poder, tecnologías del yo, políticas de la verdad.
Se trata de pensar, y pensar no es conocer ni informar, ni demostrar, ni verificar, ni comprobar. Tiene que ver con la ignorancia y con el deseo. Comienza con el “sólo sé que nada sé” socrático y dibuja un bucle con el “di tu palabra…” nietzscheano. El uso de la palabra filosófica pertenece a un sistema de incompletud. Ignorancia y deseo hablan de una carencia, que al darle forma se vuelven fecundas. Penia y Porós, con estos atributos de la falta y el excedente, definía Platón a la pulsión mediadora llamada Eros.
Distingo, entonces, entre ignorancia en su función deseante, de la ignorancia como pasión. La ignorancia en tanto pasión no tiene que ver con el no saber, sino con el saber mal, y cuando se quiere saber mal, no hay ilustración que la doblegue. La historia da testimonio.
Foucault se ha convertido en un monumento. Su figura de bronce condecora a todos los que lo necesitan para legitimar sus posiciones políticas. Buscadores de catástrofes han hecho de la biopolítica un blasón para usos múltiples. Lo enarbolan los neoliberales que componen en una misma trama su idea de gubernamentalidad y tecnologías del yo con los nuevos productos de la medicina en un mercado de seres libres; acuden a él quienes no ven más que alambrados de púas alrededor del planeta; aquellos que deliran pesadillas de exterminación, o quienes tienen visiones de multitudes indignadas arrasando ciudades. No deja de ser bandera de la literatura de género y de culturas subalternas. Se lo usa para un cuidado de sí y un arte de vivir, como si la vida no fuera más que una pirueta que se practica frente a un espejo.
Se ha configurado así una pastoral foucaultiana.
No es sencilla la tarea de desmontarla si es que vale la pena hacerlo. La práctica filosófica recorre la delgada línea roja que la dibuja tangencial a su sombra moral, la del predicador, personaje que se apropia de nuestra palabra en nombre de algún Bien. Nada garantiza no pisarla.
*Filósofo. www.tomasabraham.com
