Ricardo Ibarlucía (Buenos Aires, 1961), es doctor en filosofía y en historia, investigador principal del Conicet y profesor de la Unsam (Universidad Nacional de San Martín), donde dirige el Doctorado en Filosofía. Además, es director del Instituto de Filosofía “Ezequiel de Olaso” del Centro de Investigaciones Filosóficas y editor del Boletín de Estética. Entre 1986 y 2012, formó parte del equipo de Diario de Poesía; tradujo obras de Louis Aragon, Alexander G. Baumgarten, Allen Ginsberg, Johann Wolfgang von Goethe, Franz Kafka, Emmanuel Levinas, Gershom Scholem y Georg Simmel.
Durante 2022, en estas páginas nos ocupamos de su libro ¿Para qué necesitamos las obras maestras? Escritos sobre arte y filosofía (Fondo de Cultura Económica). El trabajo de Ibarlucía tiene reconocimiento más allá de nuestra lengua. Integra el comité científico internacional de la revista Aisthesis de la Universidad de Florencia; en 2025 publicó L’organizzazione del pessimismo. Saggi su avanguardia, fotografia e cinema in Walter Benjamin (Roma, Edizioni Efesto) y en mayo de 2026, Chaplin contra Hitler (Rio de Janeiro, Papéis Selvagens).
Hoy nos convoca la aparición de su libro Benjamin crítico de Heidegger. Historia, lenguaje, arte (17 grises editora, 2026). En el prólogo, Fernando Bey (CONICET) describe con propiedad el mecanismo que lo sustenta: “Pocas confrontaciones filosóficas han resultado tan esquivas al pensamiento riguroso como la que Walter Benjamin entabló silenciosamente contra Martin Heidegger. Sus objeciones se encuentran diseminadas y solo adquieren su perfil cuando se las lee en conjunto –tarea que presupone una familiaridad íntima y sostenida con una obra cuya dispersión no es un accidente sino una condición constitutiva. Discernir el alcance de esas objeciones y poner de manifiesto lo inconciliable de ambos horizontes filosóficos demanda una disposición infrecuente: la de habitar la complejidad sin dejarse fascinar por ella, la de penetrar en un tejido de afinidades aparentes y divergencias profundas sin ceder a la tentación de asimilar lo que resiste toda asimilación.”
Esta obra consta de 232 páginas, con más de 500 notas al pie, que involucran referencias bibliográficas a más de 130 figuras del campo intelectual de la humanidad —universo que da dimensión a referencias y derivas—, como Theodor W. Adorno, Hannah Arendt, Maximilian Beck, Ernst Bloch, Hermann Cohen, Benedetto Croce, Fabrizio Desideri, Fjodor Dostojewski, Gérard Genette, Hubert Grimme, Carola Groppe, Georg W. F. Hegel, Theodor Hetzer, Friedrich Hölderlin, Edmund Husserl, Karl Jaspers, Ernst Jünger, Immanuel Kant, Søren Kierkegaard, Karl Kraus, Karl Löwith, Herbert Marcuse, Karl Marx, Winfried Menninghaus, Stéphane Moses, Pierre Naville, Friedrich Nietzsche, Guillelmi de Ockham, Orígenes, Edgar Allan Poe, Arthur Rimbaud, Franz Rosenzweig, Friedrich Schiller, Carl Schmitt, Gerschom Scholem, Arthur Schopenhauer, Georg Simmel, Georges Sorel, Uwe Steiner, Leo Strauss, Giorgio Vasari, Max Weber.
En PERFIL Cultura entrevistamos a Ricardo Ibarlucía, porque con su inobjetable rigor académico, ensaya en un campo del pensamiento que supera los cien años y cuya paradoja histórica retorna con nuevos interrogantes a este mundo contemporáneo, angustiado en la desconfianza tecnológica, donde la sensibilidad, la lectura profunda y la verdad son víctimas de una cacería, para manipular, minimizar, convertir el saber en datos transmisibles, impersonales, inertes.
—¿Cómo comenzó este libro? ¿De qué manera la mención fragmentaria –en tiempo y espacios disímiles– que hace Benjamin de la filosofía de Heidegger tomó substancia?
—A principios de los años noventa, mientras reunía notas sobre el interés de Benjamin por el surrealismo, me topé con un fragmento de La obra de los pasajes, escrito en torno a 1927 o 1928, que me llamó mucho la atención. Benjamin hablaba allí de una encrucijada del pensamiento histórico, de una profunda crisis cuya resolución en un sentido reaccionario o en un sentido revolucionario estaba prefigurada en Ser y tiempo (1927) y los escritos de los surrealistas. Asumí que Benjamin estaba oponiendo, indirectamente, a la ontología fundamental de Heidegger su propia comprensión del materialismo histórico. Esbocé esta hipótesis en mis trabajos iniciales sobre Benjamin y, a partir de 1998, me asomé a los pocos estudios sobre el tema que existían en otras lenguas. Advertí, por un lado, que no prestaban atención a aquel fragmento y, por el otro, que la mayoría de los autores –no todos, por cierto– tendía a aproximar el pensamiento de Heidegger y Benjamin, sin tomar en consideración el contexto ni las implicaciones políticas. En algún momento de 2001, creí que podría escribir un libro titulado Benjamin crítico de Heidegger. Publiqué otros trabajos sobre el tema, presenté ponencias y tomé cientos de notas, pero a fines de 2003 abandoné el proyecto.
—¿Por qué?
—Me veía desbordado, mental y físicamente. La problemática de fondo, sin embargo, siguió presente en mí, como puede verse en diversos capítulos de Belleza sin aura (Miño y Dávila Editores, 2020) o en ¿Para qué necesitamos las obras maestras? Durante todos estos años, algunos amigos, colegas y alumnos me propusieron reunir en un volumen todo lo que había escrito sobre Benjamin y Heidegger, incluyendo lo que permanecía inédito, y hasta tradujeron, como es el caso de María Paula Viglione, lo que estaba en otro idioma. Pero hacer una compilación no me convencía. Inexorablemente habría repeticiones, inconsistencias, lagunas, sin mencionar que la bibliografía resultaría obsoleta. Hasta hace poco, pensaba que nunca iba a escribir este libro. Estaba destinado a quedar inconcluso, como tantas otras cosas que uno va dejando por el camino. Sin embargo, después de terminar L’organizzazione del pesimismo, un conjunto de ensayos sobre arte de vanguardia, fotografía y cine en Benjamin, que se publicó el año pasado en Italia, me sentí de pronto con fuerzas para retomar este viejo proyecto y rehacerlo desde el principio. Silvia Cossio, notable psicoanalista, me dijo algo muy hermoso y muy sabio al respecto: “Hay un momento en la vida en que todas las letras que dejamos en suspenso necesitan ser escritas.”
—Ante este libro en donde cada página desborda al lector hacia fuera de los cuatro márgenes tipográficos, la lectura queda impregnada de una valoración intelectual benjaminiana hacia el pensamiento humano, como si tratara del más delicado objeto cultural. En contraste, Heidegger, monumental, asoma con tonos propios de una arquitectura que intimida: el tiempo, el saber, toda reflexión, son objetos de un poder de enunciación. Este efecto también demuestra que, en el acto de comunicar, Benjamin tiene como destinatario un otro; mientras Heidegger lo toma como prisionero en torno a un absoluto indiscutible, borrándolo, gesto que a la vez es desprecio. ¿Exagero con esta interpretación?
—No, en absoluto. El otro en Heidegger es una dimensión ocluida. El Dasein está solo y encerrado en sí mismo, confinado en su autorreferencialidad. La insuficiencia de su planteo fue señalada muy pronto por algunos de sus discípulos: primero por Karl Löwith, que ya en 1928 reflexionó sobre el tema, luego por Hans-Georg Gadamer. Es algo que también observó Martin Buber. “Desde que somos un diálogo”, dice el verso que Heidegger cita en su ensayo “Hölderlin y la esencia de la poesía” (1937). Pero el otro de ese diálogo no existe como tal para Heidegger. Aunque en Ser y tiempo hable del Mitsein, del “ser-con”, el otro no aparece como un Mitmensch, un semejante, un “tú” concreto y personal, sino como otro individuo aislado con el que el Dasein comparte la pertenencia a un pueblo histórico –el alemán, por cierto– como comunidad de destino. El hombre de Heidegger es un lobo solitario que, ante el peligro, se une a la manada y se vuelve lobo del hombre.
—¿No es esto la base de la autorización nazi para determinar una única posibilidad de futuro?
—La retórica de Heidegger–deslumbrante, envolvente, seductora– es un largo monólogo: el soliloquio de una filosofía imperial, cuyo discurso avanza, prepotente, anexando la realidad y forzando a la poesía y el arte en general a decir lo que ella piensa. Para Heidegger, no cuenta que Hölderlin haya admirado la Revolución Francesa, escrito una oda a Napoleón o dicho que en Alemania se podían encontrar pensadores, pero no seres humanos: lo que importa es salvar la lengua alemana, en su pureza esencial, concebida como la casa del Ser. Benjamin rechazaba enfáticamente, ya en 1930, la apropiación de Hölderlin por la ideología nacionalista que impregnaba los círculos intelectuales de la Alemania de Weimar.
—El libro se estructura de una manera llamativa: Benjamin dispersa, a través de los años, citas veladas, referencias indirectas, asertivos análisis sobre planteos de Heidegger; mientras que este lo ignora, como si la tradición del idealismo alemán le confiriera una autoridad autosuficiente e inapelable.
—No sabemos si Heidegger conoció alguno de los escritos juveniles de Benjamin, como el ensayo sobre Las afinidades electivas de Goethe. Francamente, me inclino a pensar que no. Es cierto que coincidieron en la Universidad de Friburgo en 1912-1913. Pero Heidegger recién menciona a Benjamin en una carta de 1967, comentando el pasaje de una conferencia de Hannah Arendt a la que había asistido. En cuanto a Benjamin, como he querido mostrar en este libro, no elabora una refutación sistemática de Heidegger, sino que su pensamiento se constituye en una relación de distancia, desplazamiento y respuesta indirecta. Después de escribir su tesis de habilitación sobre el drama barroco alemán, publicada en 1928, Benjamin tomó cada vez mayor distancia de las corrientes especulativas de la filosofía alemana de su tiempo. El proyecto de los pasajes y la teoría estética delineada en “La obra de arte en la época de su reproductibilidad técnica” (1935-1936) surgen fundamentalmente de su descubrimiento del marxismo y de su compenetración con los debates de las vanguardias artísticas de entreguerras.
—Benjamin se muestra atento al florecimiento de un discurso único. El tiempo histórico, para Heidegger, no podría pensarse de otra manera que la que él mismo ofrece. Eso resulta contemporáneo: una imagen fija en la política de los últimos cien años, un recurso al que siempre apela la política, incluso la democrática. ¿La izquierda no está en deuda con su ejemplo crítico?
—La izquierda actual está en deuda con su propio pasado, con su legado teórico, con sus reivindicaciones y con luchas sociales y, en no menor medida, con la revisión de sus errores, de su complicidad con dictaduras, de su responsabilidad en masacres y genocidios. Ciertamente, se debe a sí misma un examen de conciencia. Mucho de lo que hoy pasa por progresista o de izquierda no constituye más que la ideología del neoliberalismo. Pero lo más grave es que influyentes sectores de la intelectualidad estadounidense y europea hacen gala del “antisemitismo virtuoso” del que hablaba Jean Améry, a la vez que Heidegger, Carl Schmitt, Friedrich Jünger y otros exponentes del pensamiento nazi se han convertido en sus autores de cabecera. El negacionismo no es exclusivamente de derecha.
—La recepción de Benjamin en la cultura alemana de su época fue mínima, víctima de una ignorancia intencional por parte del coro belicista. Luego del acto de sacrificio de dos guerras mundiales, Heidegger se invistió del manto de viejo sabio en el bosque, indemne, incluso respetado. Con esa luz de la historia, y del tiempo histórico como percepción falseada, la noción de culpa se diluye otra vez. ¿No se repite esto en todo este siglo que nos separa del desacuerdo entre Benjamin y Heidegger?
—Pienso que la culpa más bien crece, crece hasta volar el Cielo, como sugiere Benjamin en un fragmento de juventud, “El capitalismo como religión”. Lo que aumenta exponencialmente es una culpa impagable, una deuda y una ofensa infinitas. Todos somos víctimas; todos nos atribuimos el derecho a vengar el daño que hemos sufrido. La culpa es a escala planetaria el motor del odio y del resentimiento. Se proyecta, se desplaza, se transfiere. Los chivos expiatorios son muy diversos: los inmigrantes, las mujeres, los adolescentes y los niños, los ancianos, las minorías étnicas, religiosas, sexuales. La culpa se expande como una pandemia y, con ella, el miedo y la violencia.
—Pienso en Celan y su provocación poética a Heidegger, en su suicidio y en el de Benjamin. También en Robert Walser, negándose a escribir acodado en la locura, pero incursionando antes en una microescritura, caligráfica, dejando mensajes en botellas invisibles e inalcanzables para el nazismo. ¿No es esta una ética de autor? La palabra “ética” pasa como una sombra en todo tu libro…
—Celebro que se note. La ética está ausente en la obra de Heidegger; en Benjamin, en cambio, permea toda su obra. La dimensión moral del ser humano, su frágil esperanza y su anhelo irrenunciable de felicidad, están presentes en las conversaciones teológico-políticas de juventud con Gershom Scholem acerca de la idea de justicia, en los textos en los que se ocupa de la infancia, del aura y los sueños, del empobrecimiento de la experiencia, de la violencia y del concepto de historia.
—En el “Apéndice” te ocupás de la figura de Sócrates en un escrito del Benjamin joven. De tu análisis surge la observación de cierta metalepsis de autor, cuando las interpretaciones confunden al narrador (Platón) con el personaje (Sócrates). ¿Estamos ante un Platón fundador de la novela histórica del pensamiento que, de alguna manera, evita los límites del poema homérico?
—Ya Aristóteles consideraba los diálogos socráticos como un género poético. Sin embargo, hasta donde sé, fue Friedrich Schlegel el primero en decir que había que leerlos como novelas. Benjamin estudió rigurosamente sus escritos para su tesis doctoral sobre la crítica de arte en el romanticismo alemán, que defendió en Berna en 1919. Su ensayo sobre Sócrates es de 1916, cuando todavía estaba estudiando en Múnich. Es muy clara en él la influencia de Nietzsche. Yo veo al trasluz una crítica al educador reformista Gustav Wynecken, líder espiritual del llamado Movimiento de la Juventud, que en 1915 había declarado su apoyo a la entrada de Alemania en la guerra. Fue una gran decepción para Benjamin. Su crítica me interesa muy especialmente. Como el flautista de Hamelín, el filósofo puede ser un encantador que, al compás de su música, se lleva a los niños hasta una cueva de la que nunca más regresan.
Politización de la filosofía
Ricardo Ibarlucía
Las afinidades entre las concepciones de la historia y del arte de Croce y de Benjamin apenas han sido estudiadas y, cuando se lo ha intentado, se ha adoptado una mirada estructural y no histórico-filológica, apelando a la común experiencia de la crisis del pensamiento histórico y sus respectivas búsquedas –en dirección del idealismo uno y del materialismo el otro– opuestas al historicismo positivista y su concepción determinista del progreso. Ya en el “Prologo epistemo-crítico” del libro sobre el Trauerspiel, Benjamin hizo suya la “vehemencia crítica a la deducción del concepto de género en la filosofía del arte” desarrollada en su Breviario de estética (1912) por el gran filósofo italiano, al que había visto de lejos durante el Congreso Internacional de Filosofía organizado en la Universidad de Nápoles en 1928. Incluso en un currículum de ese año, Benjamin escribe: “Tal como Benedetto Croce, mediante la destrucción de la teoría de los géneros literarios, liberó el camino que conduce a la obra de arte singular y concreta, así los intentos que he llevado a cabo hasta ahora se esfuerzan por abrir camino a la obra mediante la destrucción de la teoría del carácter segmentado del arte.” Superando las barreras disciplinarias propias de la estética del siglo XIX, su programa –agrega Benjamin– es el análisis de la obra de arte como “expresión integral […] de las tendencias religiosas, metafísicas, políticas y económicas de una época”.
En noviembre de 1934, después de visitar a Brecht en Dinamarca, Benjamin viajó a Italia para encontrarse con su hijo Stefan y su exesposa, Dora Pollack, que administraba una pensión en San Remo, en la región de la Liguria. Benjamin permaneció en aquella villa que había pertenecido originalmente al pintor y poeta inglés Edward Lear hasta mediados de febrero 1934, leyendo mucho y trabajando en la redacción de diversos textos. No es imposible, por tanto, que durante su estadía haya tomado conocimiento de la reseña de La autoafirmación de la universidad alemana, en la que Croce contrastaba el servilismo político de Heidegger con la digna independencia del teólogo calvinista Karl Barth, que acaba de publicar ¡Existencia teológica hoy!:
“Escritor de sutilezas genéricas, con aires de un Proust catedrático, aquel que en sus libros nunca ha dado señal de tener interés alguno o conocimiento de la historia, de la ética, de la política, de la poesía, del arte, de la concreta vida espiritual en sus varias formas –¡qué decadencia frente a los filósofos, los verdaderos filósofos alemanes de otro tiempo, los Kant, los Schelling, los Hegel! –, hoy se hunde de golpe en el torbellino del más falso historicismo, en ase que niega la historia, para el cual el movimiento de la historia es concebido de manera grosera y materialista como afirmación de etnicismos y de racismos, como la celebración de las gestas de lobos y zorros, leones y chacales, ausente el único y verdadero actor, la humanidad.” (*)
(*) Benedetto Croce, La Critica. Rivista di Letteratura, Storia e Filosofia, núm. 32, 1934, p. 69.
