Una referencia ineludible para hablar de qué entendemos por libertad es la conferencia dictada por el filósofo letón Isaiah Berlin en Oxford, en 1958, recopilada en el clásico texto Dos Conceptos de Libertad. Volver a Berlin es importante, porque a partir de él se puede distinguir entre liberalismo y otra cosa -pongamos, el libertarianismo- y porque tiene una hipótesis incómoda pero muy vigente: que hay ciertas formas de la libertad que pueden transformarse en dominio.
Berlin dice, volviendo a Benjamin Constant, que una cosa es la libertad de los antiguos, identificada con el autogobierno de una comunidad política, y otra la libertad de los modernos, identificada con los derechos subjetivos.
Cuando aparece la noción de “derechos subjetivos”, se pluraliza la idea de libertad en “libertades”y se las identifica con los derechos. Pero para Berlin, hay algo más que esto: en la modernidad aparecen dos sentidos de libertad, la libertad negativa y la libertad positiva, que dan cuenta de una bifurcación entre posiciones ideológicas y políticas.
La libertad negativa es estrictamente de los liberales, una posición en la que Berlin se alista. La libertad negativa supone un ámbito en el que se puede actuar sin ser obstaculizado por otros. Si hay un ámbito en el cual no se es intervenido ni coaccionado por otros, se es libre, en este sentido negativo. La discusión es cuán grande sea ese ámbito, qué acciones comprende y cómoese ámbito cambia históricamente y de sociedad a sociedad. Pero hay libertad negativa cuando hay un mínimo que es intocable, que no resiste la interferencia externa, en el que se puede actuar sin obstáculo.
Para Berlin, no se puede decir que no haya libertad negativa si hay “incapacidad”. Dice:“yo no estoy hablando de incapacidad, o sea, si yo no puedo saltar más de diez metros, eso no implica que estoy coaccionado, si no puedo leer a Hegel porque no lo entiendo, no implica que estoy coaccionado, que no soy libre”.
La libertad negativa supone un ámbito en el que se puede actuar sin ser obstaculizado por otros"
Para el autor, dentro de la incapacidad se incluye la libertad económica: no se podría decir que alguien no sea libre porque es tan pobre que no puede permitirse algo, siempre que no haya impedimento legal. Alguien no podría decir “yo no soy libre porque nunca tuve la oportunidad de tener un buen trabajo, de comer de esta manera, de viajar alrededor del mundo, yo no soy libre porque no tengo acceso a los tribunales”, etc.
Para Berlin, si alguien dice no ser libre por incapacidad (o lo que más fácil llamaríamos pobreza), adscribe a una determinada teoría social y económica.
La libertad individual no es la primera necesidad de todo el mundo. Hay muchas sociedades que están dispuestas a sacrificar libertad en favor de la seguridad, en favor de la igualdad, etc. Pero siempre hay un mínimo que se necesita y ese mínimo, para un liberal como Berlin, debe ser igual para todos, intocable y universal.
En esto el liberalismo se diferencia claramente del libertarianismo: en la relación necesaria, para el liberalismo, entre libertad e igualdad. Hay un mínimo en el que deben coincidir la libertad tanto del campesino egipcio como del artista neoyorkino. Hay un mínimo que se necesita para todos. Mientras que para el libertarianismo, la desigualdad no sólo está supuesta, sino que es un activo político.
Hay fundamentos de la moral liberal, para Berlin, y esos fundamentos son la igualdad de la libertad, no tratar a los demás como yo no quisiera que ellos me trataran a mí, el esfuerzo por resarcir mi deuda con los que han hecho posible mi libertad, mi prosperidad y mi cultura; yla justicia en un sentido más simple y universal.
Dentro de esa moral la libertad es uno de esos fines, ese mínimo innegociable. Pero como la libertad no es el único fin de hombres y mujeres, todas las sociedades sacrifican una parte de esa libertad, llegan a un compromiso práctico -preservan un ámbito mínimo de acción sin control social, no necesariamente control político solamente-. Por eso, no se puede ser absolutamente libre, se cede una parte pero no todo. Cuando se cede todo, para Berlin, se deja de ser humano.
Ahora bien, este mínimo no es incompatible con gobiernos autoritarios o con el autogobierno popular necesariamente. La afirmación fuerte (cada vez más escuchada en nuestro presente) es que no hay una conexión necesaria entre ese grado mínimo de libertad negativa y la democracia. Muchas veces ese mínimo incluso se resguarda mejor bajo gobiernos autoritarios o bajo dictaduras. En esto el liberalismo de Berlin coincide con el libertarianismo.
Ahora bien, la libertad negativa no es la única idea de libertad. Para Berlin, nuestro tiempo está bajo un gran conflicto ideológico. Por un lado, están quienes entienden la libertad como negativa, estar libre de algo, y por otros quienes la entienden como positiva, ser libre para algo, para llevar una determinada forma de vida.
Para Berlin, se trata de una confusión entre dos deseos diferentes: el deseo de ser gobernado por sí mismo y participar en la forma de gobierno por la cual se configure mi vida; y el deseo de tener un ámbito libre de acción. Para él, el deseo de autogobierno y el deseo de libertad son dos cosas diferentes. Y su hipótesis es que la libertad positiva puede ser el disfraz engañoso de una brutal tiranía.
La libertad positiva, la libertad para, supone para Berlin una división entre lo ideal y lo empírico. Esta es la clave para entenderla (y juzgarla). Por eso, asocia esta forma de entender la libertad con los racionalismos y con los procesos políticos relacionados con él. Quienes defienden la libertad positiva distinguen entre un yo racional, ideal, abstracto, y un yo empírico, y pretenden que el yo empírico se ajuste al yo racional.
Que el yo empírico se sacrifique frente al yo ideal. Y es más, ese ajuste no está considerado una coacción: si el yo empírico fuese menos egoísta, si estuviera menos dominado por sus pasiones, si fuese menos ignorante, si no quisiese llegar a fin de mes, si no entendiese que si soportara todo viviría en una potencia en 20 años, etc., entendería que no se lo estácoercionando, sino liberando.
Por lo tanto, el sacrificio del yo empírico al yo ideal no debe ser entendido como una forma de coerción para esta forma de pensar la libertad, sino como un proceso de liberación, de esclarecimiento, de pedagogía, etc.
Dice Berlin: “En el momento en que yo adopto esta manera de pensar, ya puedo ignorar los deseos reales de los hombres y de las sociedades. Esta monstruosa personificación consiste en equiparar lo que x decidiría si fuese algo que no es, o que por lo menos no es aún, con lo que realmente quiere y decida (…). Una cosa es decir que yo pueda ser coaccionado por mi propio bien, que estoy demasiado ciego para verlo, en algunas ocasiones puede que esto sea para mi propio beneficio y desde luego puede que aumente el ámbito de mi libertad, pero otra cosa es decir que si es mi bien, yo no soy coaccionado, porque lo he querido, lo sepa o no, y soy libre o verdaderamente libre incluso cuando mi pobre cuerpo terrenal, y mi pobre o estúpida inteligencia lo rechazan encarnizadamente y luchan con la máxima desesperación contra aquello que, por muy benévolamente que sea, tratan de imponerlo”.
Hay dos formas de esta concepción de la libertad positiva. La primera es la forma de la auto-abnegación, del sacrificio, que en general supone el retiro del mundo: mantenerse en un espacio privado, resistir, no luchar, soportarlo todo, que llega hasta las éticas del suicidio. Berlin dice que es difícil ver cómo esto pueda aumentar la libertad.
La “libertad” aquí termina siendo una forma de ejercicio del poder, de la crueldad, de la disciplina, de la abnegación. La segunda forma es la idea de la liberación por la razón, que se resumiría del siguiente modo: soy un ser racional, es obvio que las sociedades en las que vivimos no lo son- de acuerdo al ideal del ser racional-, por lo tanto, las sociedades en las que vivimos se deben poder remover los obstáculos para que se racionalicen.
Se trata de ajustar la empiria al ideal: siempre la empiria pierde. En este caso, esta segunda forma de la libertad positiva culmina en un llamado fuerte a la acción revolucionaria, a la acción política, la acción de remoción de obstáculos. Para Berlin, en estas formas la libertad se pone en el corazón de los credos, se transforma en el motor de religiones políticas, en las que él ve una “metafísica racionalista”, que cree en la homogeneidad posible entre las maneras de desear y pensar.
La forma positiva de la libertad que Berlin critica, dice, “termina siendo un disfraz del autoritarismo”. En su contexto, a fines de los años 50, elfoco de esa crítica estaba concentrado en que esta formalegitima algún tipo de coerción como medio para llegar a una sociedad justa. Eran los socialismos, los comunismos y sus versiones. Nuestro presente enfrenta otra modalidad de libertad, en la que la cuestión ya no son los racionalismos, sino las técnicas.
Por un lado, cuando no se reduce la libertad a ser desregulación a secas (a ser lo otro de la política, entendida no sólo como el Estado, sino como el imperio de la ley), se insiste en la primera forma de la libertad positiva. Esto es, se apuesta al sacrificio, con un plus: se abandona no solo la presunción de igualdad, sino su mismo deseo.
La tesis de Berlin, más allá de cuales sean sus trincheras, es muy simple: cuando la libertad se torna un ideal en el que la empiria, las personas concretas y las sociedades existentes, con sus maneras de vivir, sus necesidades, sus deseos, sus tiempos, sus hambres, sus vulnerabilidades, sus diferencias de hecho, se dejan de lado en pos de un ideal, esa libertad se transforma en el corazón de un credo, en el pilar del autoritarismo.
Cuando se sacrifica la empiria, cuando se niega la experiencia, en pos de un experimento en el que la vida cotidiana, sus padecimientos y sus sensibilidades no forman parte de lo relevante para la acción de gobierno, la libertad se invierte, trueca en lo contrario.
Esa tesis simple de que la libertad, cuando ciega por el ideal, se torna dominio, da en el clavo de nuestro presente.
*autora de "La libertad tiene espinas. Historia del concepto en la filosofía política" (Eudeba)
