En “Puercoespines digitales: vivir y nunca morir online” de Davide Sisto, publicado recientemente por el Fondo de Cultura Económica (tradu-cción del italiano de Ana Miravalles), el autor propone una mirada sobre la aventura tecnológica humana expandiéndose a través de sus conductas sociales, así como en los desafíos que esto representa. La humanidad supera los 8 mil millones de personas, y la civilización que se avecina también desafía fronteras tanto físicas como ideológicas, o religiosas. Lo instantáneo del individuo online, su aparente destino híbrido (entre carnal y tecnológico), abre un laberinto de preguntas y posibles respuestas. PERFIL Cultura dialogó con el autor y reproducimos parte de su análisis sobre esta humanidad híbrida que se avecina.
—La lectura de su libro depara dos vectores de inquietud. El primero le da dimensión aterradora a la experiencia mundial de la pandemia de covid-19. El segundo, abre un interrogante sobre el destino de la humanidad, por ejemplo, ¿somos esclavos de la imagen?
—Yo no soy tan pesimista. Creo que estamos viviendo una importante metamorfosis antropológica. La dimensión online (en línea) desempeña un papel cada vez más decisivo en la vida cotidiana. Desde cierto punto de vista, nos ayudó durante la pandemia. Fuimos los primeros seres humanos de la historia en movernos por el mundo, mientras nuestros cuerpos estaban encerrados en casas durante el confinamiento. Nuestros cuerpos digitales siguieron trabajando, yendo a la escuela, encontrándose sin riesgo de contagio. Como mucho corrían el riesgo de sufrir un virus informático. Pensamos en la posibilidad de mantener el contacto con nuestros seres queridos aislados en habitaciones de hospital. Por supuesto, la forma en que vivimos a través de las pantallas se convierte en un problema. Lo que hacemos en línea queda registrado y, por tanto, influye en todas nuestras vidas. Además, las imágenes desempeñan un papel cada vez más importante. Simplemente tenemos que aprender a gestionar nuestra presencia online y, por tanto, aprender sobre todo a gestionar el registro de nuestros datos.
—Menciona un concepto de Günther Anders que surge de “La obsolescencia del hombre “(1956), especie de modelo actualizado del sujeto online: “ermitaño de masa”. ¿Detrás de esto no existe una desmovilización política de las sociedades? ¿No es ése “nuevo hombre” la actualización del Narciso absoluto, aislado, y sin necesidad de contacto con otro humano?
—El riesgo de convertirnos en una masa ermitaña es evidente. Si nuestros cuerpos digitales pueden prescindir de los biológicos, corremos el riesgo de perder un aspecto fundamental de la humanidad: el contacto físico. Y la dimensión pública de nuestra presencia online puede sin duda aumentar nuestro narcisismo. Sin embargo, no todo es malo. Al contrario. Incluso podemos ampliar las características de la humanidad, integrar nuestras características físicas con las digitales. Podemos hacer varias cosas a la vez. Aprender más cosas, por ejemplo: si sabemos utilizar la red con inteligencia, tenemos a nuestra disposición un número inimaginable de documentos. Todo depende de la educación digital. Si dejamos lo digital en manos de la gente sin educación, el riesgo de alienación es considerable. Pero sí, con los años, aprendemos a dejar que las oportunidades prevalezcan sobre los problemas, dispondremos de herramientas que nos enriquecerán enormemente. Todo depende siempre de nosotros, y de nuestra capacidad y voluntad de aprender. Además, la relación a distancia siempre ha desempeñado un papel clave en el desarrollo de las características de la humanidad. Pensemos en la influencia que han tenido las cartas en la literatura y en la forma de contar historias. Hoy en día, hemos revolucionado la forma de entender el vínculo entre proximidad y distancia. Por tanto, el reto consiste en obtener mayores beneficios limitando al mismo tiempo los problemas.
—Otra dimensión que señala su libro es la globalización absoluta de lo que podríamos llamar “sociedad mundial”, así ciertos gestos (como los ritos mortuorios online), dan cuenta de una simultaneidad de fenómenos sin importar distancias lingüísticas, históricas y culturales. Esto implicaría pensar en que las diferencias se diluyen en pos de una mística simbólica del smartphone, y que en un futuro próximo, puede ser otro artefacto, ya no importa, el mecanismo está en funcionamiento.
—Hoy en día se habla mucho de ciudadanía digital, humanidad global, etc. Hemos aprendido a dejar de percibir las distancias gracias a internet. Pensemos en las reuniones de negocios online entre personas que viven en países diferentes: nos encontramos en el punto de encuentro fijado por las plataformas sin tener en cuenta husos horarios, fronteras, distancias. Internet hace posible un mundo sin fronteras. Al menos, hasta cierto punto. En los últimos años también se ha hablado de la “splinternet”, es decir, del intento de muchos gobiernos de establecer muros en el mundo online. Pensemos, por ejemplo, en cómo funciona internet en Corea del Norte. Y hay muchos países con gobiernos reaccionarios que intentan limitar el carácter global de internet. Aparte de eso, está claro que hay muchas oportunidades. Por ejemplo, los funerales por “streaming” permiten participar en el rito fúnebre a quienes no pueden desplazarse al lugar físico. Surgieron en Irlanda precisamente para satisfacer las necesidades de quienes han abandonado el país. Esto confiere ahora un carácter casi místico, sagrado, al smartphone. Como usted dice, dentro de unos años podría ser otra herramienta, por ejemplo, la realidad virtual o la realidad aumentada. Como siempre, hay que frenar el entusiasmo y, al mismo tiempo, no tener miedo. Hay que aprender a manejar racionalmente las herramientas que marcan la evolución tecnológica en curso.
—Justamente, el smartphone como un motorhome, donde la vida es un tránsito en pantalla reducida, sin lugar, sin tiempo, también remite a la noción de público en una sala de juego (casino, bingo), donde la vida del sujeto se convierte en la ejecución de un juego donde la identidad ya no importa sino la codicia. ¿La nueva codicia del humano online es la inmortalidad?
—La metáfora del smartphone como motorhome destaca bien la funcionalidad de la herramienta. Sobre todo, subraya algo nuevo para la humanidad: la presencia no coincide sólo con el lugar donde está el cuerpo. Kenneth Goldsmith llama al hombre de hoy un “Walking Dead”, medio muerto y medio despierto, según dónde esté presente. Quizá esté presente en las redes sociales y no con las personas con las que cena. Esto tiene una fuerte relación con la inmortalidad. La presencia online queda registrada. Así que, cuando morimos, seguimos estando presentes en el mundo online. En otras palabras, esto cumple –al menos, en parte– el sueño del hombre de seguir viviendo después de la muerte. Por supuesto, tenemos que aprender a gestionar esta presencia eterna para limitar el sufrimiento de los deudos.
—Cuando refiere a Serres: “lo virtual como esencia de lo humano”, es también reconocer que lo digital cumple la función de convertir al usuario en actor de su mismo film, de su ficción, donde también es director y productor de la propia fantasía. Esta virtualidad esencial, ¿no es acaso una momificación de la experiencia existencial concreta, material?
—Ésta es la consecuencia de un uso patológico de este tipo de virtualidad. Es la consecuencia de un proceso de alienación. También puede ser una fuente de oportunidades en muchas situaciones especiales. Por ejemplo, puede ayudar a una persona que padece una enfermedad grave. Sabemos que nuestra sociedad tiende a sentirse incómoda con las personas enfermas y su aspecto estético. La presencia virtual puede ser una oportunidad para mostrarse sin miedo, creando así una comunidad con quienes viven la misma situación (cf. los blogueros del cáncer). Hay videojuegos que reproducen con mucho ingenio enfermedades como la esquizofrenia. Y esta reproducción se convierte en un apoyo útil para afrontarla. Hay usos muy útiles de la realidad virtual para tratar el Alzheimer o enfermedades de este tipo. De nuevo, los peligros de alienación y momificación en la dimensión online son los mismos que los de las adicciones en el mundo offline (adicción al alcohol, a los juegos, al sexo, etc.). Pero el alcohol, el juego, el sexo, etc., no son malos en sí mismos. Depende de nosotros, de nuestra racionalidad, de nuestra educación y formación.
—La tanatología virtual, el intento de perdurar la memoria del muerto como memoria digital, incluso como holograma inteligente para poder visitarla e interactuar, ¿no es acaso la actualización de las tumbas egipcias? ¿Los hologramas de muertos no son los sarcófagos artificiales de nuevos semidioses aferrados a una conexión virtual?
—Me gusta mucho esta comparación. Estoy de acuerdo. Creo que la tanatología virtual, los hologramas de los muertos, etc., representan una importante actualización de nuestra forma de recordar y crear memoria. Esta actualización enlaza con la tradición y nuestra memoria cultural. No es casualidad que estén de moda los códigos QR en las tumbas de los cementerios: los códigos QR representan el vínculo entre tradición e innovación. El reto humano es evitar una estúpida inmortalidad digital y centrarse en la memoria digital. Al fin y al cabo, cada herramienta tecnológica que registra un rastro de nuestra presencia en el mundo representa un nuevo elemento para potenciar la memoria y el recuerdo de quienes ya no están con nosotros. Además, toda la historia de la humanidad se caracteriza por la presencia de “fantasmas” que representan una especie de supervivencia de una parte o partes de lo ausente. Hoy damos a este tipo de fantasmas una forma más concreta.
—Otra noción inquietante que aparece en el libro es: las necrópolis del futuro como monumentos psíquicos. Esto sugiere una construcción fantasiosa, temerosa incluso, que evoca lo primitivo del hombre para explicar los fenómenos de la naturaleza (cataclismos de toda índole), adjudicándolos a dioses o seres imaginarios. ¿No existe un riesgo cierto de que la humanidad vuelva a sus orígenes para confirmar cierta fragilidad que le es inherente y que la construcción social le hizo olvidar para prevalecer en el planeta como el más grande depredador?
—Probablemente, estas innovaciones confirman nuestras limitaciones y fragilidades. Al final, siempre somos los mismos: queremos tener el control total de nuestras vidas, pero no aceptamos nuestra fragilidad. Nos apoyamos en mitos, supersticiones, fantasías. Pero al final tratamos al mundo como si fuera nuestro objeto. La crisis climática actual es una demostración de ello. Y es una crisis verdaderamente terrible.
—Y después de la pregunta anterior, ¿no vamos hacia una religión tecnológica en cuyo centro está el espejo (o pantalla) donde se mira esta nueva especie de hombre tecnológico? ¿No hablamos en realidad de un nuevo monstruo?
—Cuando se inventó la web, se comparó con el mundo de Narnia. Se decía que la pantalla representaba la entrada a un mundo de fantasía, separado del mundo cotidiano. Hoy, los mundos online y offline están tan hibridados que la metáfora del mundo de Narnia ya no funciona. Ciertamente, creamos una forma de religión de la tecnología. Nuestras apariciones a través de la pantalla fomentan una visión casi mística de lo que somos y hacemos. Sin embargo, si pensamos en nuestras identidades en línea como extensiones de lo que somos y no como representaciones, tal vez podamos reducir la monstruosidad de la que habla. Tal vez, simplemente, podamos interpretar estas extensiones como una nueva forma de vida que debe coincidir con la del mundo offline.
—El hallazgo de realidad virtual como razonamiento de Antonin Artaud que involucra el espejismo, la ficción y la ilusión consecuente, también implica en lo virtual-tecnológico algo así como una estafa que va más allá de la representación, como si ocurriera una verdadera falsificación de la memoria: es decir, ya no es humana, sino que ocurre por un artificio para que nos sobreviva. ¿No es esto consagración de lo siniestro?
—Pero, ¿estamos realmente seguros de que la ilusión, el engaño, la falsificación son problemas que sólo surgen con lo virtual? En general, somos tramposos, mitómanos. Inventamos historias, representamos múltiples papeles, a menudo engañamos con fines poco éticos. Lo virtual acentúa nuestra pasión por lo falso, por la actuación, por la ilusión. Lo virtual acentúa nuestra teatralidad. Al final, el problema no es lo virtual, sino el ser humano. También me parece fascinante esta dimensión típicamente humana de hablar de hechos que nunca sucedieron, de ampliar la realidad con la imaginación, de superponer la fantasía a los hechos objetivos. Somos narradores innatos. Sólo tenemos que ser capaces de gestionar racionalmente esta necesidad de ser mitómanos.
—De lo anterior surge también que la Inteligencia Artificial aplicada en la construcción de hologramas protohumanos implica la construcción de un ser que, de no ser filmado, o capturado por la tecnología, no sería posible. Esto remite al amor sintético entre el cazador de replicantes (Ryan Gosling) en “Blade Runner “2049 y su novia hologramática (Ana de Armas). Un ser artificial enamorado de una representación interactiva... ¿Eso no es la nada de un espejo frente a otro? ¿No es la muerte del espectador?
—Esta pregunta me recuerda un tema que estoy estudiando: los influencers virtuales. Se diferencian de Chiara Ferragni en que no existen físicamente. Son totalmente generados por el ordenador. Sin embargo, tienen millones de seguidores en Instagram y son testimoniales en los campos de la moda y el marketing. El ejemplo más conocido es Lil Miquela. Lo primero que se piensa es lo siguiente: basta con cortar la electricidad para que los influencers virtuales desaparezcan para siempre. Sin embargo, su presencia es muy real. Tienen muchos seguidores con los que interactúan. Crean realidades concretas. Creo que todos estos fenómenos, incluidos los hologramas y las representaciones virtuales, interceptan una característica típica del ser humano: la necesidad de relacionarse con los productos de su imaginación. La necesidad de escapar de la realidad. De Pigmalión a los influencers virtuales: creo que hoy disponemos de herramientas que dan forma a fantasías, que siempre han estado presentes en la historia de la humanidad.
—Si la transformación antropológica a través de lo virtual es inevitable, más allá de “Ready Player One” (2011) de Spielberg, también podemos actualizar un escenario posthumano como en “Strange Days” (1995) de Kathryn Bigelow, donde la experiencia inmersiva se convierte en valor de tráfico ilegal: de experiencias de muerte al goce sádico, ser otro, donde la condición humana se desbarranca ocupando el lugar de otros, a través de la memoria absoluta de sus experiencias. ¿No es esa siniestralidad de la condición humana algo inminente?
—Sólo tiene en cuenta los aspectos negativos. Pero también están los positivos. Visitar lugares que ya no podemos visitar por un problema físico o por la edad. Encontrarnos con personas que hace años que no vemos y que viven en la otra punta del mundo. Tener un recuerdo más nítido de nuestras experiencias. Permitir a los nietos interactuar con abuelos que nunca han conocido. Utilizar avatares para ponernos en la piel de nuestros ídolos, o realizar trabajos, o actividades que nunca haríamos en la vida real. La ilegalidad es sólo la otra cara de tantas oportunidades.
—Por último, toda esta digitalización tecnológica, esta incorporación de lo virtual en la humanidad, ¿no demuestra que la historia puede ser borrada por cualquier otra? ¿No está la memoria de la civilización al borde de su falsificación constante? ¿El futuro, entonces, será una simulación?
—Creo que experimentaremos cambios profundos debido a los avances tecnológicos. Muchas cosas cambiarán, como han cambiado a lo largo de los siglos. Piense en los increíbles avances de la ciencia, la medicina y la tecnología durante el siglo XX. Creo que desarrollaremos prerrogativas que ni siquiera podemos imaginar. Lo desconocido, obviamente, asusta. Pero, al final, seremos iguales y diferentes de los humanos que nos precedieron. Tendremos siempre las mismas características como base de nuestro comportamiento y nos convertiremos en algo diferente, igual que somos diferentes de los seres humanos del siglo XVIII o XIX. También existe la opción de la extinción de la humanidad, como siempre ha existido. No tiene sentido tener una visión conservadora del progreso. Sin embargo, debemos desarrollar nuestras capacidades racionales para ejercer un mínimo de control sobre la novedad. Sinceramente, nunca me cambiaría por un ser humano de hace uno, dos o tres siglos.
Digital liveness: los espectros en directo
Davide Sisto
Las tecnologías digitales, tal como hemos visto con la descripción del smartphone como casa transportable, favorecen un doble movimiento, desde y hacia un lugar. Las otras personas, ubicadas en otro sitio, ingresan en nuestras casas y, a la vez, nosotros entramos en las de ellos. La herramienta del live streaming vuelve, por lo tanto, mucho más articulada y compleja la interpretación de la experiencia en vivo, ya que pone en cuestión las diferentes formas de proximidad y de distancia, de presencia y ausencia señaladas en el primer capítulo. Uno podría preguntarse, por ejemplo, si se puede aplicar la expresión “experiencia en vivo” al caso de un grupo musical que propone a sus fans una cita semanal en su página oficial de Facebook desde la cual se puede asistir a sus sesiones de improvisación en directo, comentando y chateando al pie del video compartido (esto hace, por ejemplo, todos viernes, la banda heavy metal Machine Head). O si, en cambio, es posible hablar de evento en vivo cuando un músico, simplemente con la cámara de video de su smartphone, se filma en directo mientras improvisa canciones y, entre una y otra, dialoga continuamente con las personas que están conectadas (un ejemplo es Chris Martin, cantante de Coldplay).
La dificultad para responder estos interrogantes pone en evidencia los rasgos singulares de la digital liveness, eje central de todas las actividades que se desarrollaron en la ciudad digital global durante la pandemia. Por un lado, la digital liveness comparte con la experiencia live canónica la importancia que se atribuye al hecho de estar presentes en la transmisión en directo, independientemente del lugar donde uno esté situado y, por lo tanto, al carácter positivo de la espontaneidad y la simultaneidad del evento –tecnológicamente en presencia– del que uno está participando. Por otro, su objetivo principal parece ser más bien el futuro del evento y su recepción atemporal. Según Marcyrose Chvasta, cuando se habla de liveness, la diferencia entre el espacio físico y el digital consiste en lo siguiente: el primero está enfocado en el presente y, de manera exclusiva, en el encuentro el día x a la hora y en el lugar físico z; el otro, en cambio, se proyecta hacia el futuro, ya que no está ni aquí ni allá, sino en el medio. (*)
Esto implica que el live streaming, aunque no desconoce la importancia de la transmisión en directo, se interesa fundamentalmente en la recepción futura de la experiencia, es decir, en una especie de presencia prolongada y sin límites de tiempo. La experiencia, una vez grabada, puede hacer sentir partícipe y, por lo tanto, presente a una cantidad mucho mayor de personas que las que se conectaron en directo. Ya a esta altura, cada vez más eventos artísticos y culturales se concentran en el público “posterior”: consideran que el éxito de una experiencia live no puede ser evaluado según la cantidad de participantes en directo, sino que es imprescindible tener en cuenta las visualizaciones y las intervenciones que forman parte del evento incluso después de haber finalizado. El tipo de recepción que sigue a continuación, al conferir un papel central a la grabación, hace que el público considere las representaciones, reproducidas en las pantallas, como entidades dotadas de vida propia, autónomas, por lo tanto, con respecto al tiempo, y desentendidas completamente de quienes las generaron. Cada experiencia live, que en un espacio físico parece irrepetible, en el espacio digital se reitera continuamente, produciendo formas inéditas de interacción, independientes de la efectiva presencia física de los seres humanos.
(*) Marcyrose Chvasta, “Remembering Praxis. Performance in the Digital Age”, en Text and Performance Quarterly, vol. 25, núm. 2, 2005, pp. 156-170.
