30 oct 2020
PERIODISMO PURO |FILÓSOFO DE LA TECNOLOGÍA
sábado 17 octubre, 2020

Yuk Hui: "La cosmotécnica no es nacionalismo, no es fascismo, no es una identidad política"

En su libro Fragmentar el futuro: ensayo sobre la tecnodiversidad, este ingeniero y filósofo chino educado en Hong Kong, Inglaterra, Alemania y Francia, explica cómo diferentes epistemologías crean diferentes tecnologías. Iluminismo, globalización, neorreaccionarismo, inteligencia artificial, geopolítica y la disputa de poder entre Oriente y Occidente.

“Si la modernización sigue así, tendremos una sucesión de catástrofes. Hay que preguntarse adónde nos lleva la competencia entre las tecnologías del mundo”. Foto: sergio piemonte

—Usted se opone a la idea tradicional de que la tecnología es un universal antropológico, una exteriorización de la memoria y una liberación de los órganos. ¿Por qué está constreñida y posibilitada por cosmologías particulares que trascienden la funcionalidad y la utilidad?

—Desde hace mucho tiempo tenemos la impresión de que la tecnología es universal. Critiqué este concepto. No me resulta adecuada la idea de que la tecnología es universal y que hay una sola historia, que es la del progreso. Presenta muchas dificultades. La de la universalidad de la tecnología es una idea que parece existir en diferentes disciplinas, por ejemplo, en la filosofía de la tecnología, en la antropología de la tecnología, en la historia de la tecnología. Especialmente aparece en la historia de la tecnología. Muchos investigadores comparan la tecnología china con la de Europa, buscando cuál es la más avanzada. No lo hacen todos, pero sí muchos. Parten del supuesto de que son la misma tecnología. Y parten de las mismas premisas epistemológicas y ontológicas. Pero resulta esencialmente injusto compararlas: además de difícil, casi imposible. Son conceptos que también trabajó el sinólogo e historiador Joseph Needham. Mi idea fue desafiar aquello de que los conceptos sean universales. Un producto, como un periódico, puede tener un mismo tipo de material. Pero esto no significa que sea el mismo material, aunque tenga los mismos componentes. Intenté reabrir la reflexión sobre la cuestión de la tecnología como algo universal. No se trata de una postura particular, como se habla de universalismo o relativismo. Para mí, la universal es solo una dimensión de la existencia. Y allí, en ese universo de dimensiones, la tecnología sería la externalización de la memoria y la liberación de todas las cosas en algún lugar de las piezas que usted acaba de leer como tratando de demostrar que podría haber un universo de dimensiones, por ejemplo, en la forma en que entendemos la tecnología como la externalización de la memoria y la liberación de todas las cosas. 

“La globalización es el chivo expiatorio de Trump y de los políticos neorreaccionarios.”

—¿Qué ventajas genera redescubrir una multiplicidad de cosmotécnicas con sus respectivas historias en lugar de entender a la tecnología como aquel universal?

—Trascender no solo lo antropológicamente universal, sino también entender un universo o una sola historia de tecnología o historia o tecnología como algo universal y percibir que lo que estamos viendo es que estamos compitiendo en una sola tecnología. En realidad, lo que sucede es que estamos viendo la competencia de ciertas inteligencias para ver cuál es más eficiente, o cuál es más rápida. Estamos en un tipo de competencia global de tecnología. Viendo las formas de esta competencia cabría preguntarse adónde nos lleva.

—Citando la conferencia de 1949 de Heidegger “La pregunta por la técnica”, se refirió a tecnologías milenarias como las de India y China, pero también las de los mayas, incas y mapuches, estos últimos dos pueblos precolombinos de Argentina. ¿Del estudio de la antropología de la tecnología surge algo aplicable de las cosmotécnicas precolombinas que pueda ser restablecido?

—Esto se conecta con la pregunta que hice sobre el destino de la tecnología. La pregunta por la competencia geopolítica general de la tecnología y en particular de la tecnología digital. Es una competencia sobre la singularidad tecnológica. Mi propuesta es que en lugar de aceptar la universalidad de la tecnología y darle este progreso histórico, es necesario reabrir la pregunta de la tecnología, pensar sobre lo que llamo “múltiples cosmotécnicas”. La idea de fin de la historia es un poco teológica. ¿De dónde viene la multiplicidad? ¿Hay diversidad de tecnologías? Es un tema que no viene de la nada, ni de nuestra propia imaginación. Si se observa en la historia hay una tecnología amazónica, hay una tecnología maya. Hay tecnologías hindúes, chinas. Pero ¿qué son? ¿Son lo mismo que las técnicas, hijas de la tekné griegas? Hay tecnología griega. Los historiadores son más rigurosos, pero podemos decir que hay una tecnología antigua y luego una moderna. De hecho, hay una multiplicidad de tecnologías. ¿Y qué quiere decir esta multiplicidad? ¿Cuál es la relevancia de esta tecnología en nuestra situación de hoy? Para la mayoría de la gente no hay relevancia: son tecnologías obsoletas. Como tarea filosófica, la cuestión es encontrar la relevancia y explorarla, ver qué respuesta dar a esta multiplicidad y preguntarnos si nos permite pensar hoy en un marco para nuestras tecnologías.

“Una nueva comprensión de la tecnología podría tener un efecto transformador.”

—Latinoamérica es una cultura híbrida que mezcla europeos, precolombinos y africanos en un mismo territorio. Un territorio que dio origen a una cosmopolítica populista sui géneris. ¿Tal singularidad podría desarrollar una cosmotécnica singular?

—Cosmotécnica no es sinónimo de nacionalismo. No es fascismo, no es una identidad política. En el momento de articular conceptos, cuando hablamos de tecnología nos referimos a dos cosas. La primera es la cuestión epistemología sobre el conocimiento. En segundo lugar, también de cuestiones vinculadas a la vida. No implica la construcción de una identidad política única y que subsuma a todos. Es exactamente lo contrario. Las múltiples cosmotécnicas permiten pensar en qué sentido se pueden comprender las transformaciones de la tecnología en la actualidad. Una nueva comprensión de la tecnología podría tener un efecto transformador. Y que podría enriquecer su poder a partir de la comprensión que trascienda a la cultura europea. Latinoamérica tiene muchas cosmotécnicas: la amazónica, la cosmotécnica maya. Es la base de lo que podríamos llamar diplomacia epistemológica. No se trata de construir un tipo único tecnológico; no es una forma de comercio. Se trata de volver a abrir la cuestión de la tecnología, de reproblematizarla.

—¿Por qué la ciencia y la tecnología modernas no se desplegaron en India y China, a pesar del avanzado grado de desarrollo científico y tecnológico alcanzado con anterioridad al siglo XVI?

—Es la famosa pregunta de Joseph Needham. Fue un sinólogo, historiador sinólogo y bioquímico que se planteó esta pregunta. ¿Por qué la ciencia y la tecnología modernas no aparecieron en China y en la India, sino solo en Europa? Y la pregunta de Needham embrujó a muchas generaciones de chinos y también de indios y japoneses, fuera de Europa también. Needham plantea diversas hipótesis. Analizó las condiciones sociales, políticas y económicas por las que la ciencia no fue alentada en China, debido al sistema de examen público. Lo que Needham dijo, y creo que es lo más importante, es que no es posible comparar, por ejemplo, dos tecnologías, la de Europa y la de China, suponiendo que son lo mismo. No es necesario. La nueva pregunta implica precisamente eso. La razón por la cual China no desarrolló la tecnología científica moderna es porque tiene sistemas de conocimiento completamente diferentes. Estos sistemas de conocimiento tienen muchas diferencias, distintas formas de ser, de no ser; maneras diferentes de concebir el mundo, de entender la materia. De acuerdo con el propio Needham, la pregunta por la modalidad de la ciencia y la tecnología modernas en Europa podemos asociarla a Descartes y, más recientemente, a Newton y así sucesivamente. Formas del mecanicismo que no se podían encontrar en China ni en la India. Needham demuestra que no es cierto que China era más débil o no podía desarrollar avances científicos. La pregunta de Needham implica que antes del siglo XVI en China y en Europa hay dos sistemas tecnológicos y científicos en cuanto a su marco epistemológico. Estos dos sistemas son muy diferentes entre sí. Demuestra la tecnodiversidad, la diversidad de tecnología.

“Reconocer diferencias es también una forma de pensar sobre la cuestión de la igualdad.”

—Pero usted escribió “La cosmotécnica como cosmopolítica”. 

—Me cuesta sintetizar la idea de ese ensayo. Lo que se sugiere en el artículo es que hoy, si queremos pensar en cosmopolíticas, primero tenemos que pensar en la tecnología. Es decir que, en lugar de limitarnos a un tipo de mundo ideal y armonioso, es importante buscar el rol de la tecnología en las tradiciones cosmopolíticas, desde Immanuel Kant hasta hoy. Para establecer una nueva forma de cosmopolítica posible, propongo que, en primer lugar, pongamos a la tecnología en el centro. En segundo lugar, lo que percibimos ahora es una competición por la singularidad tecnológica, y esta competencia no alude al carácter cosmopolita de lo natural planteado por Kant. Por eso, la base para esta nueva cosmopolítica tiene que estar en múltiples cosmotécnicas.

—Dedicó bastante espacio a las ideas del inversor informático Peter Thiel (N. de la R.: el fundador de PayPal) sobre la obsolescencia de la Ilustración. ¿Qué papel juegan estos millonarios digitales en el pensamiento neorreaccionario?

—Peter Thiel es una persona bastante especial. Estudió neurociencias y trabajó con el antropólogo francés René Girard. En una conferencia que dio, que fue muy importante, empezó con un análisis del 11 de septiembre. Para Peter Thiel, el ataque terrorista del 11 de septiembre marca el fin de ciertos movimientos que comenzaron con la Ilustración europea. Y este movimiento es interrumpido por el enemigo a partir del evento al final. La pregunta que Peter Thiel planteó es cómo puede seguir todo igual a lo que sucedió desde la Ilustración en vista del 11-S. Se plantea cómo salvar a Occidente de su declive.

“Quien domine la inteligencia artificial dominará al mundo, dijo Putin en 2017.”

—En “La educación de un libertario”, Thiel escribió que la competencia es para los perdedores. En cambio, es el monopolio el que produce la maximización de la ganancia. ¿Esta perspectiva es la que guía a gigantes tecnológicos como Google y Facebook?

—La competencia es una idea omnipresente en determinado pensamiento. Es lo que guía a los Estados Unidos. Lo dicho no refleja realmente el punto de que su propia política es la competencia. Por eso no deben acotarse los límites del problema al discurso, porque estaba refiriéndose a empresas emergentes.

—¿Donald Trump y los emprendedores tech serán chivos expiatorios de la globalización?

—Aunque Trump sea escéptico de la globalización, no creo que sea su chivo expiatorio. La pregunta es, entonces, qué significa realmente globalización hoy. ¿Será al revés? ¿La globalización es el chivo expiatorio de Donald Trump y de una especie de política neorreaccionaria? Es una pregunta muy complicada. Por un lado, la globalización es un movimiento intelectual que hemos visto desde hace mucho tiempo y que tiene sus raíces en la Ilustración. También es lo que enuncia desde la ideología neorreaccionaria Peter Thiel. Frente a la mirada de neorreaccionarios como Peter Thiel e incluso Trump, a los reaccionarios les gusta la idea de cómo mantener este movimiento intelectual. Desde allí es que cuestionan la globalización. La pandemia les funciona como una excusa perfecta a los antiglobalización.

—¿Los chivos expiatorios son los receptáculos perfectos para esconder la verdad a favor de los movimientos populistas?

—Habría que pensar en la idea de chivo expiatorio. Surge en el mundo griego y podría pensarse ahora. Un chivo expiatorio es alguien que es expulsado de la ciudad. Alguien que es echado de su entorno. El chivo expiatorio es un símbolo de la impureza, es alguien que no es puro. Por eso, la condena y la expulsión de la ciudad-Estado. Excluyendo lo que es impuro se mantiene lo que es puro en el interior de una sociedad. El problema no es el chivo expiatorio. Es culpar, generando la división entre un adentro y un afuera, una realidad exterior y una interna. 

—¿Sería ventajoso un nuevo protocolo de comunicaciones diferente de la estructura centralizada del modelo cliente-servidor actual que permita una descentralización basada en la computación personal en la nube, el llamado sistema operativo “postsingular”?

—No tenemos experiencia en lo que es una red postsingular o un sistema operativo postsingular. No sabemos sus resultados. Entonces usted se pregunta cómo funciona Silicon Valley y cómo el discurso político trabaja en relación con el discurso político. Incluso cabría pensar qué significa la postsingularidad. Una singuralidad que significa que una computadora es capaz de reflexionar sobre sí misma, que la computadora o la inteligencia artificial pueden tener una suerte de conciencia. Las máquinas son capaces de producir una gran cantidad de inteligencia, lo que supera a la inteligencia humana, esto es lo que se llama postsingularidad. Esta idea de singularidad tecnológica deviene de lo que llaman explosión de inteligencia. Las máquinas podrán hacerse cargo de casi todas las tareas realizadas por seres humanos, incluyendo la planificación social, la planificación económica, la planificación política. Es una idea de gran gravedad. Cuando lleguemos a esa realidad deberíamos preguntarnos si es necesario un sistema posoperativo postsingular.

—¿Vive Occidente el momento trágico en que la conciencia reconoce la contradicción en el corazón de su naturaleza, lo que había pensado que era completo y entero se revela como frustrado e incompleto, lo que Hegel llamaba “la conciencia desventurada”?

—No diría que es un momento trágico. No lo es todavía, porque para que sea trágico tiene que haber reconciliación en algún momento dialéctica. En este momento es diferente, no hay reconciliación. Con la conciencia desventurada uno se da cuenta de la contradicción sin poder reconciliarla. Cuando escribí el artículo en 2017 lo que observé en el discurso de los populismos de derecha o neorreaccionarios fue la conciencia desventurada que describió Hegel, pero todavía no es trágica.

—¿Son la Ilustración y la democracia como el “pharmakon” griego, remedio y veneno a la vez?

—La palabra griega pharmakon es usada por Platón y mencionada por Jacques Derrida a partir de la lectura del filósofo. Se basa en el Fedro. Se narra una historia del rey de Egipto que dice que es el dios de la escritura les dará un regalo, la escritura, para que la gente pueda recordar. Pero el rey de Egipto les dice que no, que cuando su gente aprenda a leer, también quiere decir van a olvidar, porque van a confiar más en la escritura, en la exteriorización, que en sus mentes. Así, escribir o la tecnología en general permite tolerar a su némesis, que es escribir y también olvidar. El pharmakon es como la tecnología, en el mismo sentido en que nos permite recordar y nos hace olvidar, es remedio y veneno, de acuerdo con esa lectura de Platón.  

—¿Es la inteligencia artificial una forma de billete de lotería cósmico?

—¿Cómo lo definiría usted? 

—Algo que es impredecible. 

—Es otra pregunta compleja. Respecto de la tecnología estamos siempre frente a eventos binarios. Y nos encontramos siempre frente a consecuencias. Siempre nos encontramos con consecuencias. Sin embargo, hay accidentes y contingencias. Cuando diseñamos un producto, intentamos anticiparnos, de acuerdo con su función y sus objetivos. La invención de la tecnología improvisa en el tiempo establecido e intenta anticipar las contingencias. Se propone una realidad que incluye esas contingencias, pero no se las evita, es una especie de lotería en algún sentido. Puede funcionar muy bien o devenir en una catástrofe. Se supone que detrás de la inteligencia artificial hay un cierto deseo y una especie de fantasía. Y esta fantasía tiene muchas capas y motivaciones. Desde algún lugar se tiene la fantasía comercial de que es posible reemplazar, por ejemplo, partes del cuerpo humano, hay objetivos económicos detrás de la idea de que todo puede automatizarse. Hay muchos pronósticos de hasta dónde llegará la inteligencia artificial y la implicancia de todo esto, sus consecuencias para toda la inteligencia de los seres humanos. La pregunta es si atrás de lo que se hace, hay conciencia. No lo sé. Creo que no. Creo que todo puede pensarse desde dos lugares, ambos muy significativos. El primero es el lugar de la competencia económica. El otro es el gasto militar.  

“No me resulta adecuada la idea de que la tecnología es universal y que hay una sola historia.”

—¿La tecnología bitcoin, que trasciende a las monedas nacionales, es empática con los ideales de desterritorialización de los libertarios?

—Yo no lo diría así. Es difícil vincular las criptomonedas con la desterritorialización. Hay que pensar la cuestión desde el vínculo entre las cosmotécnicas y el nacionalismo. La creación de criptomonedas podría ser un proyecto nacionalista. La creación de monedas virtuales y sus restricciones es una profunda desterritorialización en otro sentido: que obtiene su garantía del flujo de dinero, que fluye más rápidamente. Aun así, cabe la pregunta: ¿se crea una desterritorialización en términos espaciales? No estoy seguro, pero no es lo que se observa ahora.

—¿La fantasía transhumanista de una superinteligencia artificial despolitiza y proletariza al ser humano?

—Hay ciertos aspectos relacionados con la política de consumo. Debemos hablar de la idea de lo que se llama “singularidad postecnológica”. Supone que, como la inteligencia de las máquinas excede la humana, estas podrían reemplazar la función del Estado sin que se involucre la política, que podría ser considerada como una fuente de fallas y de errores, una epistemología humana. Es un error simple. Parte de una hipótesis falsa, que no habría una imposición en todo esto de origen humano. Y no es así. El transhumanismo supone que las personas son solo fuentes de error.

—La filosofía es esencial para las revoluciones, ya que cambia de un plumazo los principios: la ilustración buscó fragmentar el mundo por sus diferencias en vez de universalizar por medio de lo igual. ¿Una nueva filosofía debería inducir a lo igual a partir de la diferencia en vez de deducir a la diferencia a partir de lo igual?

—Las políticas de la Ilustración tienden a universalizar ciertas variables para generalizar ciertos efectos. Pero ignoran las diferencias. Las nuevas cosmopolíticas reconocen las diferencias. Reconocer diferencias es también una forma de pensar sobre la cuestión de la igualdad. La igualdad no significa que todos sean iguales. Significa que cada uno, sin importar lo diferente que sea, tiene que tener igual acceso a los recursos y oportunidades. Cuando hablamos de diferencia, es una forma de reconstruir una nueva historia del mundo. Hay una forma de igualdad que permite la consideración de diferentes civilizaciones y culturas.

—¿Coincide con la frase de Vladimir Putin “quien domine la inteligencia artificial dominará al mundo”?

—Putin lo dijo el 1° septiembre de 2017. Capta perfectamente la contienda geopolítica de hoy o hacia dónde marcha la competencia de la geopolítica hoy en día. Para él, de lo que se trata es de la competencia nacional por la singularidad tecnológica. El último objetivo de la inteligencia artificial es la singularidad. Y esto es un problema.

“Crear chivos expiatorios supone una pureza de una sociedad; generar una diferencia entre adentro y afuera.”

—¿Sigue siendo tan actual lo que escribió Alexandre Koyré sobre que la pérdida del cosmos representa el fin la metafísica en el sentido de que ya no percibimos que haya nada detrás o más allá de la perfección de la ciencia y la tecnología?

—Creo que lo que Alexandre Koyré dijo sobre el final de la metafísica y demás debe atribuirse al fin de una concepción histórica. Las metafísicas se identificaban a sí mismas como la ciencia primera. Cuando yo escribí al respecto me refería más bien al fin de la cosmología y no de la metafísica. Ese fin de la cosmología es también una transición a lo que ahora llamamos astrofísica. Así que el fin de la cosmología y el surgimiento de la astrofísica constituyen un momento decisivo. Lo que implicó poner en juego ciertas ideas metafísicas. Un proceso que continúa hasta hoy. Una idea que retomó Martin Heidegger, por ejemplo, en la década del 60 del siglo pasado cuando habló del ocultamiento de la metafísica en la era de la tecnología.

—En su comentario sobre el “giro ontológico” se refiere a las cuatro grandes ontologías: el naturalismo, el animismo, el totemismo y el analogismo. ¿Hay alguna clase de totemismo en la fantasía de una superinteligencia transhumana?

—Lo que extraigo de las cuatro ontologías enunciadas por el antropólogo francés Philippe Descola alude a un tipo de mirada distinta. Se refería a ontologías y epistemologías diferentes de la idea europea moderna del naturalismo. Su idea era pensar la oposición entre la verdadera naturaleza y la cultura. Hay animismo, hay totemismo, hay analogismo. Son diferentes posiciones para vincularse con el medio ambiente y el mundo exterior. No veo que esto constituya un totemismo. Es distinto de lo que estaba tratando de decir sobre el seminario de Philippe Descola.

—Usted escribió que el pensamiento cosmotecnológico chino consiste en una larga historia de discurso intelectual sobre la unidad y la relación entre el qi y el tao, siendo la unificación del qi y el tao la unificación de lo moral y lo cósmico. ¿Cómo se diferencia de la cosmotecnología occidental el dispositivo epistemológico qi-tao?

—Es un tema al que dediqué un libro entero. Es difícil de resumirlo. Pero se puede decir que en Europa hay una filosofía de la tecnología. Lo que el pueblo chino pensó al respecto no es precisamente una teoría de lo tecnológico, sino otro marco conceptual. Es difícil de pensar y mucho más de expresar qué es la filosofía de la tecnología en China. Por lo tanto, en el siglo XX lo que observamos es que el desarrollo de la filosofía de la tecnología en China se basa en gran medida en la filosofía europea occidental. Mi hipótesis es que no se puede medir la evolución técnica china bajo cánones occidentales. Y es mucho más dificultoso analizarlo en comparación con América Latina. Se trata de dos contextos diferentes. De hecho, me parece que es imposible unificarlos, no hay equivalencias. La pregunta que me hice es si se puede reconstruir una filosofía de la tecnología en China. Por eso indagué en el vocabulario chino a la búsqueda de conceptos que iluminen la cuestión. Así es como me encontré con qi y tao. De lo que se trata es de encontrar una guía en el camino. Es lo que permitió elaborar un discurso sistemático por largos años a partir de la relación entre ambas categorías. La idea era responder si es posible encontrar una filosofía de la tecnología en China. Y si es así, cómo se elabora. 

—¿La tecnología ha sobrepasado al capitalismo?

—Es lo que afirman muchos teóricos. Pero para eso primero tenemos que definir qué es el capitalismo y luego qué es la tecnología. Quienes formulan tales hipótesis no establecen una explicación profunda acerca de qué es la tecnología o qué es el capitalismo. En más de un caso asumimos que el capitalismo es como un viejo que se volverá obsoleto. Por ejemplo, si eres viejo, cuando obtienes una computadora nueva no sabes cómo usarla. Percibo que hay una especie de posible personificación del capitalismo que encuentro un poco graciosa. De todos modos, es una cuestión más profunda.

“Hay que preguntarse por la competencia geopolítica general de la tecnología digital.”

—¿Oriente ha sobrepasado a Occidente por medio de la innovación digital y la automatización? ¿El Occidente maestro ha sido sobrepasado por su estudiante del Este?

—No creo que esté sobrepasando al Oeste. Lo que puede percibirse es solo el proceso que llamamos modernización. Que se vincula directamente a la globalización. Lo que llamamos globalización unilateral ya no se sostiene. Yo no diría que el Este ha sobrepasado al Oeste en términos de tecnología. Por eso, lo que observamos hoy es una especie de reverso. Intenté enfocarme especialmente en describir este proceso de modernización, que se ve como una globalización unilateral. Llegó a un punto en el que no puede continuar tal como estaba.

—¿Cómo imagina un mundo con tecnodiversidad?

—Un mundo con tecnodiversidad es aquel donde en lugar de convertir cada período histórico a una singularidad promedio, es posible pensar diversamente. Lo que implica que podemos pensar en diferentes formas de vida, y comprender la diferencia en las relaciones entre el ser humano y la tecnología. También los matices en la relación entre los humanos y los no humanos. Y estas relaciones se pueden analizar respecto de las nuevas tecnologías.

—Usted escribió: “El algoritmo es la exteriorización del pensamiento racional, que se complica en su proceso de desarrollo desde una lógica lineal hacia una lógica recursiva”. ¿Cómo funciona el algoritmo para establecer tal recursividad?

—La lógica recursiva no es lineal. Para eso debo dar un ejemplo de las ciencias de la computación. Si algo llega mejorándose a sí mismo, la función se causa a sí misma. El mecanismo es lineal en el sentido de que hay causa y efecto. Una causa genera un efecto, que genera otro efecto y así sucesivamente. La recursión es un pensamiento no lineal. Eso significa que se autodetermina para mejorar.

—Usted también escribió citando a Heidegger: “Cualquier salvación que no provenga del peligro se encuentra aún dentro del desastre”, y concluye que “estamos siendo llevados por la gigantesca fuerza de la tecnología hacia ninguna parte, y si no tratamos de entenderla y transformarla ahora, tendremos que estar preparados para la constante llegada de catástrofes”. ¿Qué tipo de catástrofes?, ¿el coronavirus es una deriva de alguna de ellas?

—Correcto. Muchas gracias por esta pregunta porque era el sentido de mi comentario sobre Heidegger. La tecnología se manifiesta en sí misma como un peligro. La tecnología moderna está en peligro. Pero, ¿cómo vamos a enfrentar este peligro? ¿Vamos a escapar de él? Si lo comprendemos, puede adoptar su forma real. De otra manera, es imposible evitar las catástrofes. Vivimos en un contexto en el que las catástrofes se suceden. Si continuamos esta forma de modernización, continuamos esta forma de industrialización, solo veremos más y más catástrofes. Heidegger, según mi interpretación, nos invita a comprometernos con el peligro. Pensar la tecnología para no continuar esta forma de industrialización y modernización que ha durado siglos y que nos lleva a tal incertidumbre. Y que lleva incluso a manifestaciones como el coronavirus actual. Crear nuevos programas de industrialización para pensar en nuevas industrias. Debemos pensar algo nuevo, una nueva forma de tecnologías, un nuevo concepto. De lo contrario, podemos tener catástrofes, especialmente en lo que sucede en relación con el coronavirus y el calentamiento global. Puede haber más y más virus y podría ocurrir también la extinción masiva de los seres humanos. Con catástrofes que podemos anticipar. Hay necesidad de exponerse al peligro, si no, nos expondremos a las catástrofes.

—A fines de los 80 el comunismo colapsó económicamente. ¿Podrá en el siglo XXI ya con capitalismo un Partido Comunista, en este caso el de China, ganarle la guerra a Estados Unidos?

—La reflexión parte de Francis Fukuyama en El fin de la historia. Allí se enunció el final del comunismo. Y un capitalismo universal constituiría ese final. Es una discusión del fin de los 90, que viene desde los tiempos de Nikita Jrushchov y el fin del comunismo. Sin embargo, más allá de los argumentos, la historia continuó de los 90 a hoy. Hay nuevas dinámicas, marcadas por los avances tecnológicos. Hoy no sé si podemos decir que la competencia del capitalismo sea exactamente el comunismo. Los protagonistas del proceso son otros. Y seguramente implique correrse del debate central. Hablar de Estados Unidos como capitalista y de China como comunista es encasillarlos. Es una discusión que incluso puede ser anterior a la de los años 90. La realidad política es otra cosa.

“La pandemia les funciona como una excusa a los reaccionarios antiglobalización.”

—¿Cuál es su opinión sobre el futuro de la democracia en China? 

—Nuevamente cabe preguntarse por la definición de democracia. ¿Nos referimos, por ejemplo, a la democracia liberal? ¿Hablamos de votar o no? Pensar que la solución es que China se transforme, como sugiere el filósofo Jiewi Ci, es pensar la cuestión desde un punto de vista liberal. No estoy muy seguro de que el país se transforme en una democracia liberal.

—Usted dijo: “El marxismo es un producto del idealismo alemán en el cristianismo tardío”.

—Fue una conversación que tuve con François Lyotard, cuando aquel filósofo escribía en la década de 1990 sobre su experiencia en Berlín oriental antes de la caída del Muro. Luego, él regreso a Alemania. La frase estaba vinculada a sus vivencias. Si uno observa la formación intelectual de Karl Marx nota que sus ideas nacieron en general del idealismo en la cristiandad tardía.


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