En algún lugar Breton dice que “la revolución se hace de noche”. Lo escribe hacia 1938, poco tiempo después del encuentro con Trotsky en México. ¿Pensaría lo mismo Trotsky? No lo sé. Sé, en cambio, que hay mucho escrito en el surrealismo sobre la noche, y que en un sentido general bien podría decirse que las vanguardias son nocturnas en la herencia del romanticismo. La noche es lo otro de la razón, el tiempo del deseo, del peligro. Sin embargo, la revolución ha adoptado siempre formas propagandísticas diurnas: el alba, el amanecer, el futuro luminoso. Existe una tensión entre la mañana y la noche, que incluye incluso a Marx. A Marx trabajando mañana y tarde en la Biblioteca Británica de Londres y luego en su casa, de noche. Engels se preocupa por su falta de descanso nocturno, lo menciona en varias cartas, y aparece también en la biografía de Marx de Isaiah Berlin, por dar un ejemplo.
Pues, me gusta la metáfora de la tensión, la de la contradicción no resuelta entre día y noche. Claro está, es una metáfora poco marxista: es una contradicción sin síntesis. No hay aquí método dialéctico sino una lectura contemporánea de Marx que lo coloca como un “gran tensionador”, si se me permite el neologismo. Leer a Marx hoy permite encontrar tensiones allí donde no se las ve. Marx puede ser leído como el autor que permite encontrar diferendos, en el sentido en que lo define Jean-François Lyotard: “Quisiera llamar diferendo al caso en donde el demandante es desprovisto de sus medios de argumentación y se convierte, por esa razón, en una víctima”. El caso que toma Lyotard es el de los sobrevivientes del Holocausto ante el negacionismo: primero han sido víctimas del nazismo, y luego tienen que probar que son víctimas, por segunda vez, ante el discurso que niega la existencia del Holocausto.
Esta situación de diferendo se expande hoy por todo el capitalismo, en el que las víctimas reciben condenas antes que empatía y apoyo (aquí se los llama “planeros”, “piqueteros”, “extranjeros”, etc., etc.). Lyotard define el trabajo del intelectual como el de “encontrar diferendos allí donde no se los ve”. Leer a Marx hoy admite pensarlo como un “tensionador”, un catalizador que permite encontrar diferendos, es decir, víctimas, damnificados, explotados allí donde pareciera que no los hay.
Es imprescindible pensar a Marx como parte de una genealogía que va mucho más allá de él mismo y del marxismo. No es posible pensar críticamente el presente sin Marx. Pero hay que pensar el presente con un Marx rodeado de esa genealogía que lo coloca en otra escena que la del marxismo tradicional (Walter Benjamin, por un lado, y el hilo que va de Nietzsche a Barthes en base a la noción de doxa, por el otro, no son ajenos tampoco a esa escena). Podemos leer a Marx bajo la metáfora de la influencia literaria que desarrolla Borges en Kafka y sus precursores, es decir, el hecho de que cuando leemos a un autor influenciado por Kafka de alguna manera estamos leyendo a Kafka, aunque nosotros no lo hayamos leído todavía. Nos llega el legado kakfiano por otros medios. Lo mismo con Marx: nos llega por múltiples fuentes, muchas veces de un modo subterráneo. Por lo tanto Marx es hoy una herramienta antes que una teoría. Pero una herramienta que si no se la usa, el pensamiento se vuelve débil, rengo, insuficiente.
