El mundo, hoy, en la mirada de grandes filósofos entrevistados por Fontevecchia

CAPITALISMO, EMOCIONES Y POLÍTICA

—Usted escribe que “más allá de la industria manufacturera, la industria cultural pone en escena los afectos y se empeña en la emoción para atraer a los consumidores. Así como el nuevo espíritu del capitalismo se apoya en la mercantilización de la comunicación afectiva, cada vez más lo emocional se presenta como la vida privilegiada de la seducción comercializada”. ¿Ese mecanismo se da también en la política?

GILLES LIPOVETSKY: Creo que sí. Durante mucho tiempo, la vida política estuvo organizada por partidos políticos que se oponían por programas. Había líderes, por supuesto, pero lo esencial eran los programas. El elemento personal no incidía particularmente. Eran los partidos los que controlaban la vida política. Los partidos políticos son cada vez menos importantes. Un número muy elevado de ciudadanos desconfía de los partidos políticos. Ya no tienen confianza en la esfera política en general. En ese contexto es el elemento personal y emocional el que organiza la relación de los votantes o ciudadanos con la vida política. Aparece entonces la idea de imagen. La imagen no es solo belleza, es estilo. Es un elemento emocional que interviene en la vida política, al punto de tornarse preocupante. Hay mucha gente ahora que cuando se le pregunta por quién va a votar a menudo no lo sabe. Hay despolitización. Buscamos líderes que nos toquen, que nos gusten y en quienes confiemos. Lo emocional está cada vez más presente en la vida política. El agotamiento del debate político engendró la bronca, solo quedan individuos y reacciones inmediatas. Es el individualismo el que define los momentos políticos y sociológicos actuales. Asistimos desde hace varios años a una brutalización de la relación de los ciudadanos con la vida política y con los políticos. Todos los diputados franceses, sin excepción, fueron víctimas de amenazas o insultos, amenazas de muerte con el envío de anónimos. La situación es tal que se llega a la violencia física. La violencia física o verbal se ha desarrollado considerablemente. Es algo nuevo. Por supuesto, antes hubo hechos de violencia. En el siglo XIX hubo luchas sociales, huelgas violentas con muertes. Pero era un conflicto relacionado con la violencia de clase y de grupo. Hoy la violencia se ejerce sobre los individuos. La política está en retirada y la gente ya no tiene confianza. No creemos en la política. Solo reacciones eufóricas nos hacen esperar un cambio. No hay ninguna esperanza en un mundo nuevo. Cuando no hay esperanza de un cambio real a través de medios políticos, nacen la ira y el odio. Es una de las manifestaciones del individualismo contemporáneo.

GILLES LIPOVETSKY: “Cuando no hay esperanza de un cambio real a través de medios políticos, nacen la ira y el odio”

—Usted acepta la economía de mercado pero no la sociedad de mercado. Sin embargo, ¿hasta qué punto lo uno no implica lo otro? 

ANDRÉ COMTE-SPONVILLE: Una sociedad de mercado sería una sociedad donde todo se puede vender, y esto es inaceptable. Por definición, el mercado solo vale por su mercancía, o sea, por lo que se vende y se compra. Si se piensa que todo se puede vender, que todo se puede comprar, se es ultraliberal. Excepto si el mercado, para funcionar correctamente, necesita tener un derecho económico, que no sea en sí mismo una mercancía. Ahí es donde el ultraliberalismo llega a su límite. Si, por el contrario, piensa como yo, que no todo se puede vender, que hay cosas que no se compran (la vida, la salud, la dignidad, la libertad, la justicia), no se pueden entregar al mercado porque no son mercancía. Por ejemplo, un niño enfermo al que podríamos sanar: no podríamos aceptar que muera porque sus padres no tienen los medios para pagar el médico o los medicamentos. Confiemos, entonces, al mercado todo lo que puede venderse y, muy importante, al Estado todo lo que no puede venderse; esto es, por supuesto, esencial. Que haya un mercado de medicamentos no es problemático: se tienen mejores medicamentos en una economía de mercado que en una economía estatizada; sobre este punto la historia ha sido terminante. Pero con la condición de que el Estado haga lo necesario para que los más pobres puedan sanarse también. Es necesario inventar algo entre el medicamento (que es una mercancía) y la salud (que no lo es) para evitar la sumisión, de lo contrario inevitable, de la salud al mercado. En Francia llamamos a esto seguridad social. Es pesada, compleja, necesita reformas, pero para salvarla, ya que es uno de los progresos sociales más fantásticos de toda la historia de la humanidad. 

ANDRÉ COMTE-SPONVILLE: “Muchos viven como consumidores más que como ciudadanos: es el reino del consumismo”

—En su libro “Malos y malditos” plantea que los personajes malvados son tan importantes en cualquier trama como los héroes. ¿Son necesarios en la política? 

FERNANDO SAVATER: Preguntémonos con una mano en el corazón: ¿Quién es más divertido: Donald Trump o Joe Biden? Trump llegó al poder y empezó a hacer exabruptos. Todos seguíamos esas emociones con más diversión que la que probablemente proveía un político mediano o discreto, que no nos brinda ninguna sorpresa. La mejor política que hay en este momento en Europa y en el mundo es la canciller Angela Merkel. Es estupenda. La desearía como política en mi país para gobernarnos de aquí a los próximos tres siglos. Pero no es una fuente de diversión, de pasiones épicas para los ciudadanos. En cambio, hubo otros políticos menos fuertes e inteligentes que, sin embargo, nos dieron emociones. También, además de soluciones, vivimos de emociones. Por eso nos gusta un político capaz de emocionar a la gente y a la vez de llevarla por un buen camino, como fue la figura de Winston Churchill. Probablemente eso hace que todavía recordemos con nostalgia esa especie de heroísmo eficaz. La mayoría nos conformaríamos con que fueran personas honradas y eficaces. Tenemos que acostumbrarnos a pensar que la parte emotiva, romántica, de la vida nos la tenemos que buscar nosotros. A los políticos hay que pedirles serenidad, seguridad y productividad. 

FERNANDO SAVATER: “A los políticos tenemos que pedirles serenidad, seguridad y productividad”

UTOPÍAS

—Usted citó en un reportaje a Baruch Spinoza, cuando dijo que hay que tomar a los seres humanos tal como son y no como los soñamos. ¿La utopía no tiene un rol social?

GILLES LIPOVETSY: La utopía tuvo un papel social muy importante, sobre todo a partir del siglo XVIII. La revolución es claramente una utopía muy grande. En los 60 tuvimos el 68, los movimientos hippies que se llevaron por una utopía. La utopía de cambiar la vida. La utopía jugó un papel importante. Cambió nuestra relación con la sexualidad, la familia, la moda y la educación. Pero la contracultura no tuvo un gran impacto, no ha trasformado la vida política, pero sí ha trastornado profundamente la moral. Cambió nuestra relación con la educación o, nuevamente, los niños con la sexualidad, se afianzó la idea de que los hombres y las mujeres deben vivir como les parezca, como quieran, liberándose del conformismo. Desafortunadamente, no queda mucho de la utopía de los años 60 y 70. La utopía es un mundo ideal que proyectamos con la esperanza de llegar adonde cambiará nuestra existencia. Hoy la ecología nos sigue hablando de un futuro terrible. El calentamiento global, los migrantes vinculados al aumento del nivel del mar, el agotamiento de la biodiversidad. Estamos hablando de colapso. La modernidad fue profundamente utópica. El socialismo, el comunismo, la sociedad sin clases y nuevamente, la contracultura, fueron movimientos utópicos. Se precisa un sueño, un sueño que nos puede hacer vivir mejor en el futuro. Hoy, estas grandes utopías casi desaparecieron. Tenemos miedo. Mucha gente piensa que sus hijos vivirán peor que ellos. La utopía del progreso incesante está dañada. ¿Significa que ya no hay una utopía posible? Probablemente no.

Hay otra dimensión de la utopía, pero son utopías individualistas. Hay mucha gente que sigue teniendo sueños. Necesitamos de ellos para crear. La certeza de que podemos hacer cosas y ayudar a los seres humanos. Son microutopías que ocuparon el lugar de las grandes utopías. No es una mala noticia necesariamente. Las grandes utopías nos llevaron a menudo a desastres. La utopía del comunismo llevó al terror de los gulag. Hay desconfianza por todos lados, pero observo que los jóvenes, sobre todo los jóvenes emprendedores, tienen utopías. Creen en lo que están haciendo por un mundo mejor. Es una dimensión positiva, que debe fomentarse.

MODERNIDAD Y CONTRATO SOCIAL

—¿La disolución de las instituciones sociales, la inducción del individualismo como debilitamiento de lo colectivo y la prevalencia del relativismo ético de los intereses comerciales han logrado hegemonizar una cultura de tipo nihilista? 

GILLES LIPOVETSKY: Existe una disolución del mantenimiento de las instituciones colectivas, una dinámica de individualismo desenfrenada pero ¿conduce esto a una hegemonización de la cultura nihilista? No estoy tan seguro. De todas maneras, existe algo de nihilista en nuestra civilización. El mercado es algo nihilista porque no tiene valores, quiere el provecho, la eficacia. Al mismo tiempo, como dije antes, me sorprende que la sociedad no esté completamente desorganizada. Aún quedan guías. Esto no quiere decir que no se deba crear un individualismo responsable, lo cual me parece una tarea primordial, y no se logra simplemente restaurando valores. No basta con hablar de la responsabilidad, de la solidaridad; eso es, simplemente, una especie de conjuro. Hay que repensar la educación, porque no se puede crear una responsabilidad individual sin darles herramientas a las personas. Con la escuela no alcanza, pero sin eso, no lo lograremos; tendremos crisis demasiado fuertes. Tenemos que invertir en la educación, en la investigación. Se nos presentan desafíos inmensos para el futuro, pero para resolverlos no basta con decir que la gente se tiene que volver responsable y que consuman menos electricidad en sus casas. Habrá 9 mil millones de habitantes, y frente a una crisis de este tipo, tenemos que encontrar nuevas energías, pero hay que invertir en la ciencia, en la formación, en las escuelas. No se logra solo diciéndole a la gente que no viaje en sus autos o que viaje en transportes que funcionen en base a la electricidad. Está muy bien, ¿pero quién puede creer que es suficiente? Tenemos que preparar de manera responsable el futuro, y para esto la primera cosa es la inversión en los sistemas de formación. En segundo lugar, pienso que la lógica de los mercados ha ido demasiado lejos; el mercado entregado a él mismo constituye un horror de la misma manera que cuando el Estado era demasiado poderoso. El comunismo fue un fracaso porque el Estado controlaba todo, pero ahora estamos pagando el precio de un mercado que se ha vuelto obeso. Todo liberal debe asumir que es necesario un contrapoder; cuando un sistema es demasiado poderoso, obligatoriamente, surgen derivas y crisis. Necesitamos regulaciones, y es muy difícil porque hoy es planetario. Si no tocamos las regulaciones del mercado, las crisis van a repetirse. En tercer lugar, pienso que debemos repensar la solidaridad, el contrato social. 

MARINA GARCÉS: “Es muy difícil imaginar recorridos del futuro que no sean amenazantes, futuros para muy pocos”

—¿La sociedad de consumo, que se compone de individuos masificados, ha borrado la antigua distinción entre esfera pública y privada? 

ANDRÉ COMTE-SPONVILLE: No. Pero tiende a debilitar la esfera pública o el lugar que ocupa en nuestra vida. Muchos viven como consumidores más que como ciudadanos: es el reino del consumismo, de hecho, e incluso del cocooning, es decir, replegarse en sí mismo y en su pequeña esfera privada. Es una amenaza que Tocqueville había percibido, y hay que rehabilitar la política contra este fenómeno urgentemente. El consumo nunca es suficiente para alcanzar felicidad, ¡menos aún para alcanzar libertad y justicia!.

GIANNI VATTIMO: “¿Cuánta responsabilidad tiene lo externo en lo fallido de los socialismos latinoamericanos?”

—¿Cuál es el espacio de participación en la sociedad de los filósofos? ¿Hay un ágora en la sociedad contemporánea? 

MARINA GARCÉS: Estamos en un momento en el que hay un renovado interés por la filosofía. Quizá en la Argentina hubo un interés más sostenido en el tiempo. En España no fue siempre así. Tiene que ver con el carácter problemático de nuestro presente. Vivimos en tiempos inciertos. La incertidumbre forma parte de la vida humana. Nuestro presente es altamente problemático. Se presenta como un problema constante. Es muy difícil imaginar recorridos del futuro que no sean amenazantes, futuros para muy pocos. Ahí, cuando vuelve el problema, retorna la filosofía, no solo la respuesta técnica. Estábamos más acostumbrados a recurrir a los economistas, los ingenieros, los biólogos. Ahora tenemos sanitaristas y epidemiólogos que nos ayudan a entender qué puede pasar. Pero parte de la experiencia de las crisis recientes económica, climática, ahora sanitaria, nos mostraron que no hay un solo lenguaje científico desde el que responder a los problemas de nuestro tiempo. Necesitamos relacionar muchos paradigmas, parámetros, variables, conceptos y lenguajes. Esto es algo en lo que la filosofía ayuda mucho. No porque tenga el paraguas para todo, sino porque lo específico de la filosofía es trabajar a partir del problema, para elaborarlo mejor y a partir de ahí encontrar soluciones. 

SLAVOK ZIZEK: “Una combinación entre autoritarismo local, con un mercado global que funciona perfectamente”

LIBERTAD, LIBERALISMO, LIBERTARIANISMO

—¿Habría algún área del conocimiento que tendría que primar en las decisiones de un jefe de Estado? En Grecia se hablaba de un rey filósofo. 

DANIEL INNERARITY: Una democracia es un sistema político en el que la gente corriente está por encima de los expertos. La gente corriente representada está por encima de sus expertos. Una democracia no es una tecnocracia, no es un sistema político en el que gobierna un grupo de técnicos. Se escucha, sí, a los técnicos, que son de muy diversa ralea y de muy diversa sensibilidad. Pero al final las decisiones las toma el pueblo representado. Es un equilibrio en el que no hay una fórmula mágica. Escuchemos a los expertos tanto como nos sea posible, y a tantos como nos sea posible, pero las decisiones las tienen que tomar quienes nos representan y quienes tienen una visión de conjunto mejor o peor sobre los aspectos que deben tener en cuenta las decisiones políticas. 

—En el epílogo de “ciudad Princesa” usted habla de la importancia de la palabra libre: “Es para mí el meollo de la filosofía, lo que le da sentido dentro y fuera de las aulas. Pero la palabra libre es también la condición fundamental de la vida colectiva en todas las dimensiones, cultural, ética, política y también festiva”. ¿Qué es y cómo se ejerce la palabra libre? 

MARINA GARCÉS: Problematizar esta libertad tantas veces invocada y tantas veces vaciada de contenido. La frase sitúa muy bien lo que es este desafío de lo que implica hacernos libres. Entender que la libertad no es una propiedad privada ni un atributo solamente del individuo, sino que es algo que hacemos y nos damos colectivamente. Somos libres si nos hacemos libres unos a otros, unas a otras, a partir de las maneras en que política, social, éticamente y también a través de la cultura y la educación forjamos las condiciones para esta libertad. Son tanto condiciones materiales de vida como condiciones simbólicas, culturales y políticas. La libertad es una propiedad común y no una propiedad privada.  

—Usted habla en su libro del concepto de libertad, y apunta que a mediados del siglo XX se produce una transición de la concepción republicana de la libertad a la concepción liberal de la libertad, la cual insiste en la neutralidad entre las concepciones de la buena vida, ¿podría aclarar para la audiencia la diferencia entre estas dos concepciones de la libertad? 

MICHAEL SANDEL: En estos días, la concepción dominante de la libertad es la idea de que soy libre si puedo hacer lo que quiero y obtengo lo que quiero sin impedimento exterior. Tiene que ver en gran medida con la libertad del consumidor, para comprar y consumir bienes. Esta es una noción individualista de la libertad. En mi libro El descontento democrático comparo esta idea de libertad, tal como usted señaló, con una tradición más antigua de libertad, y se remonta a la república estadounidense. A esta concepción de la libertad la llamo concepción cívica de la libertad. Ser libre no es solo consumir los bienes que quiero. Ser libre es tener una voz significativa en la configuración de las fuerzas que gobiernan nuestra vida colectiva, es la libertad del ciudadano, no solo la libertad del consumidor. En parte, lo que sucedió en el transcurso de mediados y finales del siglo XX y más allá es que hemos pasado de la comprensión cívica de que la libertad está conectada con el autogobierno, tener voz, tener una voz significativa y hemos aceptado que nos hemos deslizado hacia la idea individualista, consumista de la libertad, que deja atrás el proyecto de autogobierno. Entonces, ¿qué importancia tiene esto para la política contemporánea? El abandono eventual de la concepción cívica de la libertad, que es compartir el autogobierno, hace que los ciudadanos se sientan impotentes, hace que los ciudadanos sientan que no tienen voz. Cuando las personas se sienten sin poder y la economía los deja atrás, como sucedió durante las décadas de globalización, muchos trabajadores se enojan, comprensiblemente, y se resienten de los que están arriba, quienes a menudo son vistos como menospreciadores de los trabajadores. Donald Trump era muy bueno en la política del agravio, por lo que explotó el espacio que quedó en nuestra vida pública cuando abandonamos en gran medida la concepción cívica de la libertad en favor de una idea de libertad consumista, individualista y orientada al mercado. 

DANIEL INNERARITY: “Una democracia no es una tecnocracia, no es un sistema político en el que gobierna un grupo" 

—¿Cuál es la diferencia entre liberal y libertario en filosofía? ¿Es lo mismo el libertarismo en economía, por ejemplo, que en filosofía? 

MICHEL ONFRAY: Liberal, libertario, libertarismo, no es lo mismo en absoluto, pero en la cronología, comenzamos con los liberales. Los liberales son personas que disocian la economía de producción de la ideología liberal, y son personas que dicen que hay relaciones de producción y estas relaciones de producción reflejan lo que realmente es la economía. Entonces, estas son personas que viven en el siglo XVIII o se imaginan un poco con los fisiócratas al mismo tiempo o en el siglo XVIII. Un liberal es alguien que dice que las cosas sucedan y habrá una mano invisible que regulará el mercado. Entonces, es luchar contra el colbertismo en la época de Luis XIV, la economía centralizada, ir a los archivos. O decimos: vas a hacer esto o vas a hacer aquello, etc. Los liberales son gente que va a dejar que los hombres hagan lo suyo. El liberalismo es, por lo tanto, un producto del siglo XVIII, un producto deísta y en absoluto un producto ateo. Entonces, los liberales son gente que cree que tenemos que liberar en todas partes y que tenemos que ser libres, la escuela debe ser liberada. La libertad debe darse en todas partes. Hay padres jesuitas que creen en el liberalismo cuando se dice que Dios resolverá los problemas. El liberal ha querido hacer del mercado una mano invisible (N.d.R.: una forma de voluntad de Dios) para que todo enriquecimiento produzca en todo caso lo que se llama la segunda vuelta, el enriquecimiento de los ricos, luego, un enriquecimiento de los pobres. Este es el significado de un libro que se llama La fábula de las abejas. Pero afortunadamente hay fallas. Los vicios privados contribuyen a la virtud pública. Por lo tanto, podemos decir que un ladrón, cuando roba, permite que el juez trabaje, luego que los guardias de la prisión trabajen. Las mujeres tienen joyas, vestidos bonitos y me han dicho que cuando algo te parece lujoso, siempre es un grifo. Entonces, el liberal piensa que cuando dejamos que las cosas sucedan, al final siempre es el bien común el que sustenta la libertad. El libertario es el que quiere organizar la sociedad de tal manera que haga posible la libertad del mayor número. Los libertarios son personas que creen que el Estado debe ser abolido. Eso quiere decir que hay que actuar de tal manera que el pueblo organice una milicia, una policía, una justicia. Y cada uno solucione su problema de forma individual o personal. Saldrás de todos los pequeños problemas que ha conocido por accionar del Estado y en cambio sufrirás las maldiciones de tu prójimo. El libertario no tiene un salario bruto y un salario neto, cuya diferencia son los cargos que utilizará el Estado para pagar una pension, subsidios de salud y dinero que se utilizará para crear escuelas que permitirán que los niños se beneficien de la escolarización gratuita. Te damos todo tu salario: el salario bruto es para ti. Pero tendrás que hacerlo, con ese salario bruto que has elegido pagar el colegio de tus hijos y pagar tu salud. Son personas que están en contra del estado de bienestar y contra del Estado, en contra de la redistribución, que creen que es major cuando dejamos que cada uno haga lo que quiera, es liberalismo llevado al extremo. Es el salvajismo más absoluto de los libertarios. No hay solidaridad, no hay cooperación, no hay ayuda mutua, no hay fraternidad. 

MICHAEL  SANDEL: “Hemos aceptado que nos hemos deslizado hacia la idea individualista, consumista, de la libertad”

—Usted habló de la necesidad de “una nueva esfera pública donde se pueda valorizar la propia singularidad y no converger hacia esa especie de unidad trascendente que es el soberano, el Estado”. ¿Implica una vuelta a una suerte de nueva anarquía, de nuevas posturas libertarias? 

PAOLO VIRNO: Tengo estima y respeto por la tradición libertaria, pero no la tomo como mía. La contraposición al Estado soberano, si se me permite una broma, no se logra reduciendo el Estado a lo que realmente ya es. El Estado no debe contraponerse a un vacío de instituciones. Aquel Marx que se transformó en no marxista, en algunas de sus páginas atormentadas usó una expresión inglesa. Dijo que el corazón, el foco de nuestra sociedad, se convirtió en el “general intellect”. El pensamiento como un bien común. Hay un conjunto de páginas de Marx que sostuvieron una acción y un pensamiento durante muchos años. Este cerebro social se constituirá en el auténtico motor de la riqueza social. El problema de la relación capitalista de producción es que todavía trata de aferrarse a ese trabajo humano y a la fatiga del trabajo que en muchos aspectos se convirtió en un factor en la reproducción de la vida de nuestra especie, tal como dice el Marx del que venimos hablando. La cuestión es cuáles son esas instituciones que generan ese intelecto común. Evidentemente son más complejas, sofisticadas y extensas que aquellas identificables con las del Estado soberano. No se debe tener menos instituciones, sino generar más institucionalidad contra el Estado. 

MICHEL ONFRAY: “El liberalismo es un producto del siglo XVIII, un producto deísta y en absoluto ateo”

—¿Por qué se dice en los Estados Unidos a una persona progresista que es un liberal? ¿Hay algún vínculo entre ser un “liberal” y abrazar las ideas del liberalismo económico? 

RICHARD BERNSTEIN: Algo nuevo está sucediendo en Estados Unidos. La gente está haciendo una distinción entre los liberales en general y aquellos que creen que el mejor gobierno es el menor gobierno. “No quiero ningún tipo de interferencia del gobierno”. Es algo que llega al tema vacunas. “No quiero que el gobierno me diga que tengo que vacunarme”. Así es como mucha gente piensa en el liberalismo. Cada vez más, la gente auténticamente liberal se desvincula de eso y se llama a sí misma progresista. Progresista es un término que tiene un profundo significado en el pensamiento estadounidense. El período que llevó al New Deal, a la reforma social que tuvo lugar en la primera parte del siglo XX, fue sumamente progresista. Mucha gente quiere recuperar esa tradición. 

—Usted se definió como poskantiano. El pensamiento conservador y liberal hace un rescate del período de la Ilustración. ¿Cuánto de la Ilustración tuvo su reflejo en el neoliberalismo? 

SIMON CRITCHLEY: Es una pregunta muy difícil. No creo que existiera “la Ilustración”. No creo que haya existido la Ilustración. Es un nombre que se le da a un período histórico que va desde la guerra civil inglesa o la revolución de 1640 hasta el final del siglo XVIII, principios del siglo XIX. Todos los textos u obras de arte claves de ese período tratan sobre las sombras. Se trata de la Ilustración y de las sombras proyectadas por la Ilustración. Siempre es una imagen compleja. Cualquiera de los textos claves de la Ilustración, Denis Diderot, Jean-Jacques Rousseau o Montesquieu, van contra sí mismos, y de maneras muy interesantes. Nos invitan a hacer preguntas sobre el hoy. Lo que se denomina “neoliberalismo” es una forma de vida social, política y económica que comienza en los años 70 y 80. Me gusta más hablar de él como un capitalismo a la antigua usanza, que cobró una fuerza burocrática e increíblemente poderosa, en particular mediante el uso de la financiarización de un tipo de vida económica y social. El covid-19 nos enseñó que no estamos libres del pasado. Hay raíces arcaicas en cada uno de nosotros que deben recordarse y tomarse en serio. La pandemia nos permite pensar históricamente. En los últimos años hubo un resurgimiento de ideas realmente arcaicas sobre el pueblo, la nación y el Estado. En la política de salud pública, a través de las restricciones en el comportamiento humano, a causa de la crisis sanitaria tenemos un recordatorio. 

—¿Por qué “el neoliberalismo es una forma de totalitarismo”, tal como usted dijo en otra entrevista? ¿Influye el “fundamentalismo del mercado” del que habló en una respuesta anterior? 

WENDY BROWN: Técnicamente, el neoliberalismo se opone al totalitarismo. Así se autopercibe. Los intelectuales neoliberales se autoperciben como liberadores del estatismo exagerado y prepotente que supone la socialdemocracia. Así que, técnicamente, antes, el neoliberalismo nace para oponerse a lo que entiende como el totalitarismo rastrero de cualquier esquema de justicia social. Para ellos es rastrero porque cualquier esquema de justicia social implica un plan estatal, una ingeniería social, una idea del bien, en lugar de dejar que el bien surja espontáneamente de los órdenes de los mercados y la moral que el neoliberalismo respalda. Con el neoliberalismo ocurre que se convierte en lo que podríamos llamar una forma “total” de gobierno. Se filtra en todas las instituciones y en todas las prácticas, nos convierte a cada uno de nosotros en trozos de capital competitivo. Tenemos que pensar en todo momento en cómo invertir en nosotros mismos y atraer a los inversores para poder no solo tener éxito, sino seguir vivos. Convierte todo lo que hacemos en una actividad empresarial. Todas las instituciones, incluidas las de enseñanza, o de bienestar social, o de protección, pasan a ser empresas. Todo en el nuevo orden liberal se convierte en marca, en autoinversión, en competir con otros autoinversores y en atraer a los inversores en tu propio capital humano para tu futuro. Eso incluye desde un hospital hasta una universidad, pasando por los individuos. 

PAOLO VIRNO: “No se debe tener menos instituciones, sino generar más institucionalidad contra el Estado”

PANDEMIA, REDES SOCIALES, INFORMACIÓN

—Decías que “no estamos ante un contagio sino en medio de una sociedad contagiosa”. 

DANIEL INNERARITY: No es que estemos frente a un contagio ocasional a partir del cual vayamos a volver a una situación de normalidad. Hace tiempo que el mundo entró en un horizonte de contagio permanente. Son sociedades interdependientes, de gran movilidad, de difusión de las informaciones, de comercio denso, entre otras cosas. Nos introdujimos en un mundo relativamente nuevo para el cual todavía no tenemos suficientes instrumentos adecuados de autoridad para explicarlo. 

EULALIA PÉREZ SEDEÑO: “Aquí es cuestión de que hay grupos que tienen privilegios y otros no tienen privilegios"

—En un reciente reportaje de esta misma serie, el escritor español Arturo Pérez-Reverte decía que la pandemia pone en cuestión nuestra idea de Occidente. Con pesimismo, mencionaba que había una cultura, una civilización, que tendía a desaparecer, seguramente en los próximos trescientos años. Afirmaba que en Oriente, por ejemplo, no hay una idea de lo individual, de individuo. ¿Comparte esa mirada? 

FRANÇOIS JULLIEN: Es demasiado fácil asustarse. Hay una tendencia periodística y mediática que hace que sea fácil asustarte. La historia no muestra el fin de Occidente. Son cuestiones que están en tensión, elaborándose. Los triunfos en la historia son temporarios. En ese contexto, la pandemia y el covid-19 no son cuestiones olvidadas por China. Ignoró el virus durante meses, en nombre del orden establecido. Cuidó particularmente la comunicación con el extranjero. Los aviones que salían de Wuhan exportaron de alguna manera el virus. Se fortalecieron los controles en el orden interno, el control de lo digital. No buscó desestabilizar el mundo a través de la pandemia, ya que allí no tiene medios de coacción y coerción. La cuestión fronteriza es compleja en China, nadie entra allí como si nada. Tomemos el ejemplo de Taiwán. Manejó muy bien la pandemia. Pero también es una isla. Sus tradiciones de orden e higiene son estrictas. Lo mismo ocurre con Corea. Europa, en cambio, es un continente de paso, de traslados continuos, de inmigración. Las fronteras no son herméticas. La propagación del virus no es un tema de estilo de vida. China realiza esos controles desde hace diez años hasta hoy. De hecho, hay un crecimiento imperial de China, pero también de India, de Turquía y de otras regiones. Europa está en retirada, no en declive. La pregunta que se le plantea al continente es si esta retirada puede darnos la oportunidad de reactivar los recursos europeos y occidentales en general. Hablar de Occidente me parece que es un mal término. No sabemos exactamente qué es. Europa, sí. Tiene una historia. Referirse a Occidente es una cuestión más ideológica. Están la latinidad y sus idiomas, como el francés o el castellano. Pero Occidente implica una cierta ideología que no se corresponde con la historia, que está en continua elaboración. Hay un renacer de ciertos imperios. Y hay un retraimiento de Europa y de lo que constituye la latinidad europea. La prensa tiene el rol de escribir la página de la historia que sigue. Yo pienso que todos los imperios de alguna manera están decayendo. Si no colapsan, se resquebrajan. No hay un orden establecido permanente. No hay situaciones que se impongan eternamente. Esta visión de decadencia, de colapso, es un término periodístico fácil. 

JUDITH BUTLER: “Tenemos que entender que la mujer no siempre ha estado incluida en el concepto ideal de lo humano”

—Usted dijo que “con el aumento del control colectivo se pone de manifiesto la necesidad de otro tipo de organización social diferente en términos de ayuda recíproca y amor fraterno”. ¿La idea de “control colectivo” puede vincularse a lo expresado por Giorgio Agamben y Slavoj Žižek? 

GIANNI VATTIMO: Comprendo que estamos frente a un problema que es particularmente grave. Pero hay cierta forma colectiva de control que es benigna en este momento. Creo que hay que volver a una expresión social utilizada por el papa Francisco, que es “hagan lío”, la búsqueda de un cierto desorden que sea estimulante. En esta situación uno no tiene un proyecto estable de activismo político. Casi no existen maneras de oponerse a ese control. Quizá la manera más concreta es a través de ese hacer lío, allí estaríamos poniéndole algún límite al control colectivo, aunque sea difuso. 

—Usted dijo que “la pandemia, incluso antes de que se le diera su nombre, provocaba una proliferación propiamente viral de discursos”. En un reportaje como este, el especialista en comunicación Carlos Scolari dijo que el virus biológico se comportaba de una manera similar a lo viral en las redes. ¿Está de acuerdo con esa idea? 

JEAN-LUC NANCY: Sí, absolutamente. Es cierto que hubo, y todavía hay, un flujo viral de información, una circulación tanto de preguntas como de discursos que se propagan. Habría que pensar cuál es el real significado de todo esto. Y una de las respuestas, de las significaciones posibles, es que hay una cierta forma de contagio. Contagio de la información, como de la opinión. Lo más llamativo, y también lo más peligroso, de esta propagación es no solo el carácter viral de la información, sino de la opinión. Circulan verdades individuales, opiniones, subjetividades, y se presentan como equivalentes a la información. Eso es ciertamente un gran peligro. Aquí estamos claramente ante la irrupción de lo viral. Y eso es ciertamente un gran peligro. Pero aclarado este punto, hay que decir que siempre hubo circulación y comunicación entre civilizaciones, entre los pueblos. Si tomamos a los griegos, sabemos que estaban de alguna manera también en comunicación con los egipcios, con los persas, incluso con los indios. Si se piensa desde la perspectiva de la comunicación, tal vez antes se trataba mucho más de comunicación entre los pueblos, los pensamientos y las diferentes culturas. Hoy, lo que es mayormente viral es una especie de autocomunicación que transmite el mundo entero. Circula la misma información, las mismas preguntas e incluso las mismas noticias falsas. Quizá tanto como la enfermedad. 

—Usted escribió también que “el virus hará posible derrumbar la ilusión neoliberal y abandonar la acumulación egoísta porque sin solidaridad y sin Estado proveedor no nos vamos a salvar”. ¿Sigue vigente esa idea o prima la idea de Giorgio Agamben de que puede terminar siendo algo peor como dictaduras con sistemas opresivos? 

RITA SEGATO: Me molestan mucho, incluso en autores que respeto, la ansiedad y el apuro con el que se lanzaron a intentar decir cómo va a ser, qué va a pasar. No sabemos. Lo que sí podemos hacer es mirar alrededor. Nuestro país, al que volví por opción, tiene una reserva importante de colectivismo. Hay estructuras colectivas que curiosamente se han mantenido al rescoldo. No me refiero a partidos, a las estructuras colectivas que tienen que ver con propuestas partidarias y del Estado, que también están ahí. Me refiero a reservas de colectivismo en la propia gente, en la vida, en lo cotidiano. Uno va a comprar un botón y en ese mismo momento le cuenta un pedazo de su biografía a la persona que se lo vende. Eso es Argentina: una gran facilidad para hacer amistad, para intimar rápidamente. No es solamente una cordialidad superficial, como a veces sucede en Brasil. En Colombia hay una costumbre de cordialidad, de buenas maneras. No somos cordiales, pero intimamos fácil y somos vinculares. Muchas veces me pregunté de dónde vendría eso. 

—¿La disrupción del coronavirus puede llevar a esa sociedad más libre, menos rígida, menos jerárquica, donde se permita una renovación constante de las formas institucionales basada en la meta de profundizar la democracia de la que tanto hablaste? ¿O volveremos a formas regresivas autoritarias? 

ROBERTO MANGABEIRA UNGER: La crisis abre oportunidades. Para el bien y para el mal. La crisis no asegura el futuro. Un gran filósofo inglés del siglo XX, Alfred North Whitehead, dice que la tarea del futuro es ser peligroso. Esa es la realidad. Eso está implicado en la descripción que hacía en un principio. Lo malogrado de los experimentos precedentes crea un vacío, un espacio al que puede dar respuestas el populismo autoritario como es el de Jair Bolsonaro. El populismo priorizó su derecha, pero no tiene proyecto económico. No tiene siquiera proyecto constitucional. Aprovechó los temores, las ansiedades, los resentimientos. Su gran oportunidad fue un vacío importante que persiste. Pero para ejercer la autoridad es preciso tener ideas. Pero falta un proyecto fuerte, una voluntad fuerte que rompa con el colonialismo mental. Ahora es un momento de afirmación nacional y la afirmación nacional, como es siempre un cambio en dirección de la globalización, una globalización que nos imponga a los pueblos como condición de la apertura económica, la subordinación a un formulario restricto de instituciones. Nos debemos el máximo de apertura y de contacto entre los comercios con el mínimo de restricción a los experimentos institucionales necesarios. 

INTELIGENCIA ARTIFICIAL

—En su libro “La humanidad aumentada”, marca la invención del smartphone como el fin de la revolución digital y el inicio de la transformación digital del mundo. ¿A qué se refiere con “aumentada”? 

ÉRIC SADIN: Hoy creo que no utilizaría el término “aumentada”. Hablaría, más bien, de una humanidad orientada, que es exactamente lo que sucedió desde el inicio de la década de 2010, con la llegada del iPhone y de las aplicaciones integradas, diseñadas para señalarnos continuamente las acciones correctas que debemos realizar. Por ejemplo, con Waze, tomar tal camino, reunirse con tal persona, ir a tal restaurante, tomar tal suplemento dietario. Eso fue el comienzo de lo que llamé la orientación algorítmica, o el acompañamiento algorítmico de la vida. Y esto es un movimiento que no ha dejado de crecer, favorecido por los avances de la inteligencia artificial. Así, nuestros gestos, nuestras conductas están cada vez más guiados por sistemas, con el fin de liberarnos de una serie de esfuerzos y señalarnos continuamente la vía de la verdad, por decirlo de algún modo: “Haz esto, haz aquello”. Esta medida se inició con lo que he llamado el advenimiento de un tecnoliberalismo, que ya no quería mantener una separación entre los individuos y los productos vendidos, sino interpretar continuamente los comportamientos, con miras a sugerir permanentemente bienes y servicios que se supone que son adecuados para cada uno de nosotros. Esa es una de las dimensiones más sobresalientes que permite la inteligencia artificial, la interpretación cada vez más en tiempo real de los comportamientos y, a su vez, la posibilidad de dirigirlos. 

RICHARD BERNSTEIN: “Progresista es un término que tiene un profundo significado en el pensamiento estadounidense”

—¿Cree que nos estamos dirigiendo hacia un nuevo capitalismo de monopolios, que a mayor cantidad de usuarios, mayor es la extracción de datos y esa información amplía áreas de acción donde puede intervenir?


NICK SRNICEK: Sí, este es el trabajo que estoy considerando en este momento, estoy escribiendo un libro sobre la economía política de la inteligencia artificial, porque pienso fundamentalmente en lo que está pasando. Entonces, si nos fijamos en la inteligencia artificial generativa en este momento, nadie sabe muy bien cómo ganar dinero con ella todavía, lo cual es realmente peculiar porque hay cientos de millones, miles de millones de dólares invertidos, pero nadie que se abre a la inteligencia artificial está bastante seguro de cómo ganar dinero con ella. Sin embargo, la única empresa que sabe cómo ganar dinero hasta ahora es Nvidia. Las personas que fabrican los chips de computadora, que entrenan a todos estos modelos de inteligencia artificial, ganando enormes cantidades de dinero, pero todos los demás todavía están tratando de descubrir si pueden generar dinero o no. Creo que lo que se puede entender es que lo que la IA está haciendo no es necesariamente proporcionar fuentes de ingresos inmediatas para una empresa como Google, Microsoft o Amazon, en cambio es algo que les está permitiendo ganar posiciones de poder dentro de nuevas industrias. Y creo que tres industrias en particular son realmente importantes, una es la educación, esto será algo que se volverá cada vez más significativo a medida que las universidades comiencen a adoptar la IA generativa y comiencen a pensar en cómo podemos entrenar estos modelos en conferencias grabadas existentes, por ejemplo. El otro sector es el de la atención sanitaria, que es múltiple, representa más de 1 billón de dólares a nivel mundial, un mercado enorme. La publicidad digital a nivel mundial ni siquiera se compara con algo como la atención médica. Así que todas estas compañías se están abriendo camino en el sector de la atención médica, asociándose con compañías farmacéuticas, con hospitales, particularmente en Estados Unidos, donde hay mucho dinero dando vueltas. Luego, el tercer sector, del que rara vez se habla, es el militar y las formas en que la IA se está convirtiendo en una herramienta clave de seguridad nacional, particularmente a medida que Estados Unidos y China comienzan a competir de manera más abierta geopolítica y geoeconómicamente. La IA en el ejército se está convirtiendo en un tema cada vez más candente, y las cantidades de dinero que se invierten en el ejército, por supuesto, son inmensas. Todas las grandes empresas de tecnología están trabajando en estos tres sectores, y están utilizando la IA junto con sus unidades de computación en la nube, diría yo, para apalancarse en estas industrias que aparentemente no tienen nada que ver con su negocio principal. Se supone que Google es una empresa de motores de búsqueda, pero, por supuesto, están trabajando con el ejército, con la atención médica, todas esas cosas. Del mismo modo, se supone que Amazon es una empresa de comercio electrónico, pero ahora proporciona potencia informática al Pentágono y cosas así. Entonces, creo que todas estas empresas están utilizando la IA como un instrumento estratégico para ingresar a nuevas industrias y aprovecharse para básicamente crear nuevas dependencias donde puedan posicionarse en lugares de poder. 

SIMON CRITCHLEY: “Hubo un resurgimiento de ideas realmente arcaicas sobre el pueblo, la nación y el Estado”

—¿Es la inteligencia artificial una forma de billete de lotería cósmica, algo que es impredecible? 

YUK HUI: Es otra pregunta compleja. Respecto de la tecnología estamos siempre frente a eventos binarios. Y nos encontramos siempre frente a consecuencias. Siempre nos encontramos con consecuencias. Sin embargo, hay accidentes y contingencias. Cuando diseñamos un producto, intentamos anticiparnos, de acuerdo con su función y sus objetivos. La invención de la tecnología improvisa en el tiempo establecido e intenta anticipar las contingencias. Se propone una realidad que incluye esas contingencias, pero no se las evita, es una especie de lotería en algún sentido. Puede funcionar muy bien o devenir en una catástrofe. Se supone que detrás de la inteligencia artificial hay un cierto deseo y una especie de fantasía. Y esta fantasía tiene muchas capas y motivaciones. Desde algún lugar se tiene la fantasía comercial de que es posible reemplazar, por ejemplo, partes del cuerpo humano, hay objetivos económicos detrás de la idea de que todo puede automatizarse. Hay muchos pronósticos de hasta dónde llegará la inteligencia artificial y la implicancia de todo esto, sus consecuencias para toda la inteligencia de los seres humanos. La pregunta es si atrás de lo que se hace, hay conciencia. No lo sé. Creo que no. Creo que todo puede pensarse desde dos lugares, ambos muy significativos. El primero es el lugar de la competencia económica. El otro es el gasto militar. 

WENDY BROWN: “Los intelectuales neoliberales se autoperciben como liberadores del estatismo exagerado y prepotente que supone la socialdemocracia”

FEMINISMO

—Muchos países tienen Ministerio de la Mujer o Ministerio de la Igualdad. En la Argentina se creó en el año 2019, este año tenemos elecciones y hay candidatos a presidente que anunciaron que ese ministerio dejaría de existir por discriminatorio, ¿tener un Ministerio de las Mujeres es útil, hacen falta políticas públicas y privadas que fomenten la igualdad de género, y sería importante o no, en ese caso, tener un Ministerio de Mujeres, Género y Equidad? 

EULALIA PÉREZ SEDEÑO: Es fundamental. De hecho, si no hubiera sido por los Ministerios de Igualdad y por todas las acciones positivas, me gusta llamarlas acciones compensatorias, porque son acciones que se hacen, valga la redundancia, para compensar desigualdades preexistentes. Cuando dices afirmativas o discriminación positiva parece que tiene una connotación negativa, por eso me gusta más lo de las acciones compensatorias, pero ya está lo otro acuñado. Y gracias a estos ministerios, a estas acciones compensatorias, se ha podido avanzar muchísimo en los últimos treinta años, por ejemplo, si no, habría sido muy complicado llegar adonde estamos ahora. Y desde luego, como digo siempre, retroceder es posible porque esta idea, estos avances de estos grupos que quieren eliminar los Ministerios de Igualdad, o los planes de Igualdad, no digamos ya los planes contra la violencia de género machista, en aras de que eso es discriminatorio, aquí es cuestión de que hay unos grupos que tienen unos privilegios y otros grupos que no tienen privilegios. Entonces, hay que hacer algo para que esos privilegios no sigan aumentando entre los grupos que ya los tienen, y para que por lo menos, se compense con los grupos más discriminados y más vulnerables. 

FRANÇOIS JULLIEN: “Occidente implica una cierta ideología que no se corresponde con la historia, está en continua elaboración”

—¿Cuál es la relación entre feminismo y antropocentrismo? 

JUDITH BUTLER: Esa es una buena pregunta. Cuando pensamos en el antropocentrismo, pensamos en una forma de entender el mundo centrada en el ser humano. Pensemos por un momento, ¿qué versión del humano es confirmada por el antropocentrismo? El ser humano ideal siempre ha sido un hombre y creo que el ser humano ideal siempre ha sido, creo que implícitamente un hombre blanco o un hombre que posee una propiedad, o un hombre que tiene la capacidad de invertir y, por lo tanto, tiene algún tipo de riqueza. Tenemos que entender que la mujer no siempre ha estado incluida en el concepto ideal de lo humano. Podríamos preguntar: ¿alguna vez las mujeres han sido humanas? ¿Alguna vez las mujeres se volverán humanas? Y si es así, ¿sobre qué modelo de lo humano queremos volvernos humanos? Pero mira, el antropoceno también es en parte responsable de la destrucción del medio ambiente. Y cuando pensamos en el tipo de ser humano que está en el centro de un mundo en el que se permite que se produzca la destrucción del medio ambiente, hay un ser humano que cree que la naturaleza está ahí para dominarla, para extraer de ella y beneficiarse de ella. De eso, cuanto más territorio pagas, mejor es. La idea del humano como masculino es también una idea de un humano que no está conectado a la reproducción de la vida, a todas las prácticas e instituciones que se ocupan de un hogar o alimentación o cuidado. Y creo que esa noción de que los hombres están ac tuando, que se están beneficiando, que están dominando, esa noción de lo humano tiene que desmoronarse para que podamos cuidar de la tierra y de los demás, para que podamos tener atención médica para todos, para que podamos revertir la destrucción climática. Tenemos que afirmar nuestra interdependencia, ese no ha sido un valor tradicionalmente masculino. Pero es un valor que creo que aquellos que han estado haciendo su trabajo o reproduciendo las condiciones materiales de vida, entienden la interdependencia de esta manera. Pero lo que necesitamos los dos, para contrarrestar la explotación económica y la intensificación de las desigualdades económicas que produce, contrarrestar la destrucción climática y contrarrestar toda la violencia que atraviesa estas relaciones es, de hecho, una idea de interdependencia que podemos poner en práctica, que podemos vivir en nuestros hogares, en nuestras comunidades, en nuestra asamblea. Cuidando de nosotros mismos y de la tierra y saber cuándo dejar de tomar de la tierra, cuándo dejar que la Tierra se regenere. Este es un tipo de sabiduría que algunas personas claramente tienen y otras personas deben aprender. Pero es una sabiduría que no pertenece al humano ideal como figura masculina. La masculinidad de lo humano se ha deshecho. Que el humano surja de otra manera, como criatura entre criaturas, como viviente encargado de la protección de la vida. 

NICK SRNICEK: “Nadie que se abre a la inteligencia artificial está bastante seguro de cómo ganar dinero con ella”

—Vamos a comenzar por tu visión original sobre la reciente condena a la vicepresidenta, dijiste que hay una cuestión de género en la condena. 

RITA SEGATO: Sí, hay varias cuestiones de género. Varias sorpresas con relación a lo que pasa con la (ex) vicepresidenta, por ejemplo la manera en que ha sido insultada a lo largo del tiempo como yegua, como chorra, que son insultos a la mujer, y otros insultos más que tienen que ver con su figura femenina, y que no se ha notado que son delitos. Porque la Convención para la Eliminación de Todas las Formas de Discriminación contra la Mujer habla de que la discriminación de una persona, por ser mujer, incluye ese tipo de ataques. Es algo delictivo. La Cedaw está constitucionalizada en la Argentina, también la Convención de Belém do Pará es una ley incluida en la legislación argentina, y dice que la violencia psicológica y la moral son delitos. O sea, nunca se notó esto, que estos insultos e incluso insultos a una figura política son delictivos. Ni siquiera ella misma, ni nadie, detectó la existencia de esa forma de ataque que no se puede tolerar. Eso ya sienta un precedente con relación al atentado contra su vida. Es un preanuncio que va a escalar en ese atentado, y luego la condena, que es muy fácil porque la figura de la mujer siempre está bajo sospecha. Entonces, lo que duele un poco es percibir que esa figura inteligente, una gran política, quiero dejar claro que no tengo fidelidades partidarias porque prefiero preservar mi absoluta libertad de pensamiento en todas las circunstancias, no soy una persona obediente, pero este comentario lo estoy haciendo porque es gritante que insultos y agresiones de ese tipo no hayan sido identificadas como delitos, tanto a la luz de la Convención para la Eliminación de Todas las Formas de Discriminación contra la Mujer como también por la Convención de Belém do Pará, que para nuestro continente, para la Corte Interamericana de los Derechos Humanos, es un delito, que no fue notado. Entonces, ¿qué pasa con eso? Ahora con la condena, mi reflexión va en la siguiente dirección: en nuestro continente, el 95% de las mujeres que están sentenciadas es por complicidad. Por haber participado de un crimen del cual no fueron autoras intelectuales. Veo acá ciertos ecos, pienso a la vicepresidenta como mujer, y quizá me molesta que ella no haya percibido que el sujeto político no es un sujeto universal, que existen elementos de la estructura de género que entran en la escena de la política y que no son un tema de minorías, no son un tema de interés minoritario, parcial, las mujeres, los negros, los indios, esa cosa del tokenismo. Ser la sujeta política universal que habla sobre los temas de interés general, nadie es eso. Nadie puede olvidarse la manera en que está constituido el mundo, y no puede ser olvidado que hay diversas politicidades y la politicidad de la historia femenina, del cuño femenino, ahí podríamos hablar de grandes lideresas, las más destacadas del continente en este momento: Berta Cáceres, Marielle Franco, Sonia Guajajara, Anielle Franco, con quien estuve hace unos diez días, quedé deslumbrada también por su inteligencia y capacidad política, vienen de una politicidad femenina, creo que le faltó a Cristina percibir ese flanco. 

YUK HUI: “Se supone que detrás de la inteligencia artificial hay un cierto deseo y una especie de fantasía”

DEMOCRACIA, DESIGUALDAD, POPULISMO

—En alguna conferencia usted dijo: “Las únicas desigualdades justas son las que tienen que ver con nuestro mérito, con nuestro desempeño personal”. ¿Cómo definiría al mérito de manera general? 

FRANÇOIS DUBET: No existe un concepto general de mérito. No es una idea universal. Deben tener mérito quienes tuvieron éxito económico, quienes ganaron una competición deportiva, los que hacen un trabajo científico, los médicos que curaron a sus pacientes. Pero debiéramos reflexionar a qué damos crédito realmente. Podríamos hacernos la pregunta filosófica: ¿Mozart tiene mérito por ser Mozart? Tal vez no. Ahí está el Mozart, tal vez no tenga mérito. Lo que hace peligroso al mérito es cuando se transforma en una visión hegemónica, cuando el mérito económico aplasta a todas las otras formas de mérito. Es chocante cuando decimos que el mérito académico se convierte en todo mérito y aquellos que tienen el diploma deben tener poder o dinero. Una sociedad justa es una sociedad que acepta que hay varias formas de mérito. Y que el mérito es esencialmente inestable y plural. Lo vimos muy bien en Francia durante la pandemia. Nos dimos cuenta de que las personas más indispensables para la vida social eran aquellas a las que hasta ahora habíamos pensado que no tenían mucho mérito: las enfermeras, los cajeros del supermercado, las personas que recogen la basura. Fueron quienes mantuvieron a la sociedad. El mérito es un principio extremadamente peligroso porque no sabemos si merecemos su crédito. ¿Maradona tiene mérito? ¿O es afortunado? No lo sé. Me parece que es bastante afortunado. 

GIANNI VATTIMO: “Hay que volver a una expresión social utilizada por el papa Francisco, que es ‘hagan lío’”

—En una entrevista para “La Vanguardia”, usted dijo que ponderaba un comunismo débil, no dogmático. “Sin esencias ni absolutos que realizar a toda costa. Se trata solo de un ideal de sociedad equitativa, una sociedad que debilite progresivamente la violencia como dialéctica”. Y mencionó como ejemplos “el Brasil de Lula, la Bolivia de Morales o la Argentina de Kirchner”. ¿Qué le enseñó el populismo latinoamericano a la izquierda del resto del mundo, y en especial a la europea? 

GIANNI VATTIMO: Para mí, la salvación de la izquierda viene del sur. Se trata de un modelo de conquistas sociales que pueden ser imitadas. Incluso, es algo que puede suceder también en la posmodernidad aquello que enseñan los pueblos latinos. Se dice que el socialismo latinoamericano no funcionó, ¿pero funcionan los Estados Unidos? ¿Cuánta responsabilidad tiene lo externo en lo fallido de los socialismos latinoamericanos? De alguna manera, me considero menos comunista en el sentido soviético. Pero sí hablo de un progreso económico y científico en un contexto controlado y dentro de la democracia. El comunismo soviético fue muy dogmático. Fue creado por Vladimir Lenin, pero sobre todo por Josif Stalin, pensado en un contexto bélico. Fue un comunismo de guerra, era un comunismo de violencia. El comunismo hermenéutico es un comunismo que abandona el dogma hegeliano sobre la necesidad. Lo que busca es una sociedad que podría encuadrarse dentro de lo que llamaríamos un comunismo cristiano, más allá de mi origen. El comunismo latinoamericano estuvo condicionado por muchísimos factores. Hugo Chávez contó con el petróleo, mientras que otros países no lo tuvieron. Hubo condiciones internacionales que llevaron a esta situación económica difícil y complicada, especialmente en Venezuela y quizá también en Argentina. Una situación diferente era la de Argentina en el momento en que era un poderoso exportador de carne, especialmente en los momentos posteriores a la guerra. Pero tanto uno como otros sufrieron condicionamientos internacionales que presionaron sobre el socialismo latinoamericano como para pensar que falló en su desarrollo histórico. 

JEAN-LUC NANCY: “Hoy, lo que es mayormente viral es una especie de autocomunicación que transmite el mundo entero”

—¿Cómo se juega el disenso y el consenso en un momento de elecciones en la democracia, tal como es actualmente? 

JACQUES RANCIÈRE: El consenso y el disenso son dos fenómenos que trascienden los contextos electorales. También es algo mucho más complejo que si estamos de acuerdo o no. Es algo más esencial. El consenso no es el hecho de que estemos de acuerdo. Como modalidad de gobierno, el consenso es el hecho de que no podemos no estar de acuerdo. Así es como gobiernan la mayoría de los gobiernos. Nos dicen que no podemos hacer nada más que lo que hacemos. Aluden a que la realidad es así o que hay crisis. Si tomamos medidas antisociales es porque hay una crisis que obliga, que hace necesario hacerlo. Ese es el consenso habitualmente. Las personas que manejan las sociedades dominan a los demás. Es su forma de relacionarse, la manera en que establecen ese dominio. El disenso, precisamente, cuestiona esa necesidad. Plantea que hay opciones. Que se toman decisiones por una parte de la población contra la otra, el pueblo. Por ejemplo, los ricos contra los pobres, y así sucesivamente. El disenso implica aceptar que no hay realidad objetiva que obligue. Que hay un campo de batalla. En ese contexto vivimos una situación particular, que revela una suerte de telón de fondo de cierta inversión de posiciones. ¿Qué pasó en nuestras sociedades con el llamado neoliberalismo? Que cada vez más los partidos de izquierda comenzaron a reunir a partidos de oposición y de la derecha clásica. También empezaron a decir que no se puede hacer otra cosa. Fuerzas distintas, al mismo tiempo y en los países occidentales, políticas y parlamentarias se ponen de acuerdo. Partidos de derecha y de izquierda al mismo tiempo votan las mismas cosas. La extrema derecha es la que se beneficia de ello. Se lleva a quienes quedan afuera. Son quienes dicen que hay una opción, que se puede hacer otra cosa. Asume, por ejemplo, que está defendiendo a los trabajadores del país contra los extranjeros. Sale del consenso y plantea su disenso al afirmar que los trabajadores extranjeros son la causa de que una parte de la población la esté pasando mal. Plantean soluciones como que se debe expulsar a esos extranjeros que nos hacen daño. Estamos en esta situación algo peculiar en la que las fuerzas de izquierda dejaron de plantear el disenso y fue la extrema derecha quien lo tomó. 

PETER SINGER: “El impuesto a la herencia es muy justo, ayuda a que todos comencemos aproximadamente de la misma manera”

—¿Cuál es el rol de la política en el siglo XXI? ¿Por qué muchos sectores populares se refieren a los dirigentes y los partidos políticos como una casta? ¿Le cabe a la izquierda esa crítica? 

MICHAEL HARDT: Cuando miramos a los principales movimientos sociales de los últimos cincuenta años, uno de sus puntos fuertes fue exigir una nueva forma de democracia. La participación directa, a menudo a través de asambleas, de comités, comisiones. Apelar menos a una representatividad que a veces resulta lejana. Los movimientos feministas y estudiantiles, desde los años 60 hasta el presente, lo practican y exigen. Los movimientos sin líderes existen desde 2011. Lo que estamos viendo por ese parecer sin líder es una demanda de un nuevo tipo de democracia. El llamado movimiento de los Indignados en España exigía una democracia real. Implica reconocer que esta que conocemos no es real. Estos líderes y partidos políticos son un obstáculo para la democracia. Eso no significa que sean todos iguales. Aquí se plantea un tema teórico: qué es la democracia y qué es la representación. ¿Se puede llegar a la democracia directa? Los partidos políticos tradicionales no han funcionado así. 

RITA SEGATO: “Nuestro país, al que volví por opción, tiene una reserva importante de colectivismo”

—El prólogo de su libro “La tiranía del mérito” comienza diciendo: “Cuando la pandemia del coronavirus se destapó en 2020, Estados Unidos, como muchos otros países, no estaba preparado”. ¿Por qué un libro sobre la meritocracia empieza haciendo alusión a la crisis del coronavirus?

MICHAEL SANDEL: La conexión entre la pandemia de coronavirus y la tiranía del mérito tiene que ver con aquello que mantiene unidas a nuestras sociedades. No estábamos moralmente preparados para la pandemia. Es que durante décadas la división entre ganadores y perdedores en nuestra sociedad se había ampliado, envenenando nuestra política, separándonos. Se debe en parte a la creciente desigualdad de las últimas décadas. No solo es eso. También tiene que ver con el cambio de actitud hacia el éxito que acompañó al avance de la inequidad. Quienes llegaron a la cima creyeron que su éxito era obra suya. El resultado de su mérito, y los que se quedaban atrás a los únicos que debían culpar era a ellos mismos. Por qué esta polarización de la desigualdad nos hizo no estar preparados para la pandemia. Se suponía que íbamos a cooperar dentro de las sociedades y a nivel mundial para derrotar la pandemia. Pero comprobamos que la pandemia puso de manifiesto las desigualdades preexistentes. No fue cierto, como oímos al principio, que estuviéramos todos juntos en esto. A medida que se desarrollaba, nos dimos cuenta de que la división de nuestras sociedades se hacía sentir en la economía; también en la forma de afrontar la pandemia y combatir al virus. 

MANGABEIRA UNGER: “El populismo priorizó su derecha pero no tiene proyecto económico, ni siquiera proyecto constitucional”

—¿Es correcto decir que el problema que tienen los populismos en América Latina es que hicieron la primera fase, que es correcta, pero se agotó, y que la segunda fase es mucho más lenta y difícil? 

ROBERTO MANGABEIRA UNGER: No juzgo que la democratización de la oferta sea necesariamente más lenta. Sí más difícil. Es necesario entender cuáles son sus componentes. Uno es la dimensión económica y el otro es la dimensión educacional. En la dimensión económica, tenemos que abrir para los emprendimientos emergentes el acceso al crédito, a la tecnología y a las prácticas avanzadas. Es decir, construir alrededor de las grandes empresas brasileñas una periferia vanguardista. No es por una política de subsidios. Es por una política de amplificación del acceso. Esa política es pertinente incluso para las grandes empresas. Nuestras empresas más grandes, como Petrobras y Vale do Rio Doce, tienen un espectro relativamente estrecho de tecnologías porque operan en el sector de aprovechamiento de recursos naturales. No tienen muchas de las tecnologías ni de los procesos productivos más avanzados que están difundidos, por ejemplo, en China. Necesitamos un golpe de ciencia y tecnología, cuya fecundidad será proporcional al grado de democratización de los accesos para que el golpe de ciencia y tecnología beneficie no solo a las grandes empresas, sino también a esa multitud emprendedora que viene por debajo de todo. El segundo componente de la democratización del lado de la producción tiene que ver con las relaciones entre capital y trabajo. Hoy en Brasil la proporción de trabajadores de la economía informal, no registrados, disminuyó. Era del 60% y ahora es del 40%. Pero en la economía formal, la proporción de trabajadores en situaciones precarizadas, de trabajo tercerizado o temporario, o autoempleo, aumentó. Tenemos que dominar esa nueva realidad económica. No podemos prosperar como China con menos personas, arrojando a la mayoría de los trabajadores brasileños a una inseguridad económica radical. No debemos apostar a los trabajos pre- carios, a los salarios orientados a trabajadores descalificados. Ese es el segundo elemento, que sería construir un nuevo régimen legal para gobernar esas nuevas relaciones productivas. Ahora, ahí viene la otra gran dimensión, que es la capacitación educacional. Tenemos en Brasil un sistema educacional semejante al de la Argentina, focalizado en el enciclopedismo informativo y la memorización. Una antítesis de nuestra cultura. Brasil es una gran anarquía creadora y nosotros vestimos la camisa de fuerza de la enseñanza dogmática y enciclopédica, que suprime la genialidad, la espontaneidad inculta del país. 

En vez de suprimirlo, deberíamos transformarlo en flexibilidad preparada. Necesitamos entonces preparar una enseñanza focalizada en capacitación analítica, y privilegiar el ideal de profundización selectiva y no de superficialidad enciclopédica. Y, al mismo tiempo, enfrentar las inhibiciones precognitivas que la mayoría de los alumnos pobres enfrentan para dominar esas capacitaciones analíticas. Son capacitaciones de disciplina y de cooperación. Todo eso tiene que ser hecho en nuestro país, grande, desigual y federativo, con la organización de la cooperación federativa en educación. Y tiene que ser hecho de una forma eficaz por todo un conjunto de acciones destinadas a calificar el profesorado. Quiero un proyecto revolucionario. Sarmiento tuvo un proyecto revolucionario en la Argentina en el siglo XIX, y nosotros necesitamos un proyecto revolucionario en la educación pública hoy. Es la contrapartida del productivismo imprudente. 

ÉRIC SADIN: “La inteligencia artificial permite la interpretación cada vez más en tiempo real de los comportamientos y la posibilidad de dirigirlos”

—Tuvimos autoritarismo de izquierda: el comunismo, y ahora autoritarismo de derecha con el nacionalismo. ¿La respuesta al sistema democrático liberal es el autoritarismo? 

SLAVOK ZIZEK: Nunca se sabe, algo puede pasar. Veo pequeñas señales de esperanza por aquí y por allá. No creo que la situación esté tan clara. No lo diría de una forma tan determinista, pero estoy de acuerdo con usted en que, si no pasa nada, si no ocurre de alguna manera un despertar, entonces sí, lo más lógico, si extrapolamos la situación actual, es un autoritarismo mundial, no centralizado. Una combinación entre autoritarismo local, con un mercado global que funciona perfectamente. 

—¿El problema de la globalización, del liberalismo y de la inequidad es económico, de comercio, o cultural? 

THOMAS POGGE: En primer lugar, es un problema económico, de cómo se están repartiendo los beneficios. Existe una contribución global con mucho comercio y división del trabajo: ciertas cosas se producen en una región del mundo y otras en otros lugares. Todo ese sistema de colaboración crea un producto conjunto, que se reparte entre toda la población global, según ciertas reglas. 

Algunas personas reclaman parte de ese producto diciendo que son dueños de este petróleo, y como contribuyo con el petróleo, debo recibir dinero por ello. Otras personas contribuyen con capital, otras con trabajo y así sucesivamente, y las reglas determinan cómo este gran producto social, el producto mundial global, se divide. La globalización nos lleva básicamente a un punto en el que tenemos un gran producto mundial. Hasta ahora fueron injustas, ya que dan a la mayoría de los seres humanos una parte demasiado pequeña del producto mundial producido conjuntamente. 

THOMAS M. SCANLON: Me conmueve hablar con usted en Argentina. Estuve en su país. Fui una de las personas invitadas por Carlos Nino a pasar una semana en Buenos Aires. Hablé con él y otros asesores del presidente Raúl Alfonsín sobre la reconstrucción del sistema legal argentino. Fue una de las experiencias más conmovedoras de mi vida: me impresionó su coraje. Nino estaba recibiendo amenazas de muerte cuando nos reuníamos. Le dijeron que hombres armados lo esperaban en la puerta de su casa en un Ford Falcon. La reforma del sistema legal no tuvo mucho éxito, fue frustrante. Pero para mí fue extremadamente conmovedor estar allí. Desearía estar ahí ahora. Sobre el presente mundial, aunque todo esto es muy desalentador, una de las cosas que encuentro alentadoras es la creciente internacionalización de la discusión de estos asuntos. Hablo con muchas personas en diferentes países. Cuando ingresé por primera vez al tema de la filosofía política estaba muy dividido en líneas lingüísticas. Pero hay mucha discusión internacional sobre estas cosas. No son solo las personas las que prestan atención a lo que la gente dice en inglés, sino lo que las personas hacen por sí mismas. Escuché lo que el profesor Ci está haciendo en China, que es un trabajo original e importante. Ha habido una creciente internacionalización del diálogo y consideración sobre estos temas. Es algo muy favorable. 

WENDY BROWN. Noviembre de 2021 —En un reportaje de esta misma serie, el psicoanalista seguidor de Lacan y escritor Jorge Alemán, representante del pensamiento populista de izquierda latinoamericana, dice que las derechas más con servadoras pudieron captar el afán de la libertad, aun de los sectores más humildes de la sociedad. ¿El pensamiento de izquierda dejó de lado la cuestión de la libertad y del individuo? 

—A medida que los pobres y los trabajadores están cada vez más precarizados y se les retira cada vez más la red de seguridad social, se vuelve, no a los ideales socialistas o comunistas que predijo Karl Marx, sino a modelos autoritarios y a la religión. La fuerza social que más crece en el mundo es el cristianismo evangélico, que en Argentina se une a la Iglesia católica. Algunos dicen que es porque la izquierda representa demasiado a la política de identidad, el feminismo, la política LGBT, la política antirracista, mientras que lo que los pobres y las clases trabajadoras necesitan o quieren es simplemente la seguridad económica. Pero como la derecha no les ofrece realmente eso, no creo que ese análisis sea muy convincente. Lo que hace la derecha es ungir sus heridas con la religión. En Estados Unidos utiliza el resentimiento de las clases trabajadoras blancas contra los que creen que les están quitando sus poderes, su virilidad, su fuerza y su derecho, su sentido de pertenencia. Eso le salió muy bien a la derecha y muy mal a la izquierda: ofrecer a los pobres y a los trabajadores una satisfacción emocional y teológica en lugar de pan, en lugar de bienestar económico. Y la izquierda necesita ser buena en eso. La izquierda tiene que aprender a desarrollar un atractivo espiritual y emocional que sea convincente, que tenga una visión que tenga sentido para los corazones de la gente, no solo para sus cerebros. Debe aliviar las heridas de la gente, no solo para lo que se imagina que son sus intereses. Y la derecha ha sido mucho mejor en esto durante los últimos treinta años. 

Producción: Melody Acosta Rizza y Sol Bacigalupo.