Entre los diferentes filósofos y pensadores que se pronunciaron, algunos poco felizmente, en estos días que corren inciertos, sobre la pandemia del Covid-19, también lo hizo el filósofo italiano Roberto Esposito (1950), conocido por sus aportes en el debate en torno a la biopolítica –un concepto que se debe a la analítica del poder de Michel Foucault–, aunque sus consideraciones publicadas en La Reppublica, el diario más importante de Roma, pasaron prácticamente desapercibidas. Es comprensible. Las reflexiones muy prudentes de Esposito sobre la pandemia contrastaban con la mayoría de sus colegas, cuyas prematuras observaciones se volvieron rápidamente, por razones obvias, presa fácil de los medios de comunicación y las redes sociales. No obstante, con excepción de Giorgio Agamben, uno de los primeros (o el primero) en referirse al Covid-19 en términos biopolíticos, Esposito es quizá el filósofo más indicado para tratar el fenómeno patógeno que ha cobrado tantas víctimas en el planeta, en especial en los núcleos del capitalismo globalizado, porque desde hace mucho ha propuesto el llamado “paradigma de inmunización”, a su juicio, el dispositivo más importante de la biopolítica.
Para entender el alcance de este paradigma, que sólo de modo difuso se percibe en sus breves textos para La Reppublica, es necesario recurrir a las premisas que Foucault plantea acerca del surgimiento de un biopoder (a veces, usado sin distinción de la expresión “biopolítica”) en las sociedades modernas entre los siglos XVII y XIX, sin el cual, según infiere, el capitalismo no se hubiera consolidado ni desarrollado. Este concepto está expuesto y problematizado en varios cursos, ensayos y conferencias de Foucault, y abarca gran parte de su obra. También ha sido muy estudiado y debatido, y ha influido enormemente en el pensamiento contemporáneo. Supone un desplazamiento en la concepción el poder, ya que Foucault no adopta ninguno de los métodos tradicionales: ni el del contrato social, ni el de las contradicciones dialécticas, ni el estructuralista. Dicho esquemáticamente, se basa (y no sólo por mera elección teórica) en el modelo estratégico, en el análisis de las relaciones de fuerzas dispersas en el campo social, de modo que sólo al final de ese proceso de luchas y enfrentamientos aparecen las instituciones de poder, como el Estado y otras, en general vinculadas con éste, si bien no en todos los aspectos.
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El biopoder foucaultiano implica una transformación histórica del poder soberano, es decir, del Estado, que deja paso a otros mecanismos de poder que lo desbordan en su funcionamiento clásico, sin que esto signifique que desaparezca como tal. Significa, en primer lugar, que el ejercicio del poder a través del derecho, como en las viejas monarquías constitucionalistas, se contrae a favor de otras formas no tan visibles de dominación política y social. Con Foucault se pasa de una representación piramidal del poder, ya caduca, donde el Estado es el agente que lo detenta (el rey), a otra en términos de estrategia y táctica, donde el poder está diseminado por toda la sociedad (escuela, cuarteles, industrias, hospitales, etc.), hasta que esos puntos locales –tácticos– se coordinan en una situación que los engloba –la estrategia–. Eso es el poder para Foucault: la situación estratégica de una sociedad. De acuerdo a los trabajos foucaultianos, históricamente se reemplaza el viejo derecho del soberano –del Estado– de hacer morir o dejar vivir –el derecho de vida y muerte sobre sus súbditos– por el poder de hacer vivir o rechazar hacia la muerte. Una diferencia crucial que funda la era del biopoder y que Foucault denomina “umbral de modernidad biológica”.
Dicho lo cual, hay que hacer algunas precisiones. Este nuevo poder, constituido en las sociedades occidentales a partir del siglo XVII, se ejerce ante todo sobre la vida biológica por medio de diversos operaciones y técnicas de protección y fortalecimiento, pero no pierde su derecho a dar muerte, que se suma como una función complementaria. Foucault establece que el poder sobre la vida –el biopoder– se desarrolla en dos formas principales, que con el tiempo se entrecruzan, ya que no se originan a la vez. El primero que aparece es el poder disciplinario, que se centra en el individuo y el cuerpo como máquina y sus mecanismos fundamentales son la vigilancia y el castigo. El segundo –estrictamente, la biopolítica–, formado en el siglo XVIII, tiene por objeto la población y el cuerpo humano como especie biológica y actúa por medio de controles y regulaciones. De estos dos poderes, las disciplinas anatómicas y la biopolítica biológica, se compone el poder sobre la vida humana, un biopoder, cuyo funcionamiento se dirige primordialmente a invadir y administrar los procesos de la vida y no ya, en primer lugar, a hacer morir. Por lo tanto, la supervivencia es el primer objetivo de este poder, que bien puede valer –y así ha ocurrido en la historia de la guerra moderna– la muerte.
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Esposito piensa, como otros, que Foucault no lograr elaborar un concepto de política acorde con el biopoder y que, por eso, tiende a superponerlo con la biopolítica, así como tampoco consigue definir claramente la relación de la vida biológica con este poder que se ocupa de ella. Por eso, para articular lo que no está articulado en la teoría foucaultiana, Esposito llega al “paradigma de inmunización” que explica, por lo menos en parte, de qué modo la modernidad política implementa los mecanismos de conservación de la vida, la conservatio vitae, su principal objeto de ejercicio de poder. En el paradigma inmunitario se entrelazan el sentido médico y jurídico de “inmunidad” (defensa natural o inducida del organismo ante una enfermedad y exclusión respecto de ciertas normas obligatorias), y la vida y política como polos inescindibles. La noción de inmunidad, pensada de esta manera, no sólo vincula al poder con la vida para conservarla, sino describe un tipo de política que tiene por fin mantener viva la vida y, a la vez, cómo ella se conserva a través del poder. Sin embargo, la inmunización biopolítica, según como Esposito emplea la palabra, es una protección negativa de la vida, al modo de una vacuna que inmuniza el cuerpo político introduciendo dentro de éste una mínima cantidad del agente patógeno, desviando o interrumpiendo su evolución natural.
De acuerdo con esta protección negativa se componen los tres dispositivos modernos del paradigma inmunitario, apoyados mutuamente, al servicio de la conservatio vitae: la soberanía política (el Estado), la propiedad privada y la libertad individual. Si se piensa un poco, las tres instituciones fundamentales de la modernidad política y social y del capitalismo actualmente jaqueados, en diferentes grados y dimensiones, por la pandemia del Covid-19. Esposito, en las notas para La Reppublica, sólo señala como efecto de la crisis del paradigma inmunitario la politización de la medicina y, a la inversa, la medicalización de la política, cuando es obvio que los efectos, dentro de este criterio, son muchos más. Sin ir más lejos, el sistema del poder biopolítico, que incluye lo que se llama la “economía”, se ha resquebrajado desde el momento en que ya no puede, pese a tomar medidas extremas, garantizar el cumplimiento de su función esencial: la conservación de la vida individual y colectiva. Si bien el fenómeno no es homogéneo en los países occidentales, la crisis de la pandemia afecta, de distinta manera, el sentido mismo del Estado, de la propiedad privada y de la libertad individual, éstas últimas bajo respaldo jurídico del primero e íntimamente ligadas entre sí.
Desde el punto de vista del paradigma inmunitario, la crisis de la biopolítica (o del biopoder) no ha sido causada simplemente por la aparición de un virus nuevo y la celeridad del contagio, que hace estallar los servicios de salud. Cabe preguntarse, como mínimo, por las condiciones de posibilidad sociales e inmunológicas de una pandemia provocada por la emergencia de un agente patógeno nuevo, en suma, de un mal infeccioso nuevo y como tal de una enfermedad social que sólo puede ser contenida hasta el momento– por el antiguo recurso del aislamiento social y la higiene. Esto es, el Covid-19 no viene de la nada sino de ciertas condiciones de vida. Las respuestas que pueden darse a esta pregunta seguramente son muchas, desde biomédicas hasta antroposóficas, desde ecológicas hasta psicosomáticas, pero cualquiera sea tiene que partir de una evidencia innegable: se trata de un fenómeno inmunitario colectivo de proporciones gigantescas. El paradigma de Esposito es una respuesta filosófica que tiene como centro la inmunización biopolítica, cuyos dispositivos –la soberanía política, la propiedad privada y la libertad individual– actúan por medio de una protección negativa de la vida que al mismo tiempo que la protegen la debilitan. Tal la paradoja.
Para Esposito el paradigma inmunitario ya está virtualmente fundado en el contrato social de Hobbes, cuando subordina la conservación de la vida a la obediencia a un poder soberano exterior, el Estado. La soberanía política responde al problema moderno de la conservatio vitae de manera biopolítica, introduciendo a la vida –el “umbral de modernidad biológica” en palabras de Foucault– en la esfera de la política como su objeto primero y último. El fin que persigue es proteger a la vida humana de sus potencias y pasiones más profundas y naturales que la ponen en riesgo de daño o muerte, ya que la naturaleza humana está dominada por un deseo egoísta de poder y de poseerlo todo que nunca se satisface mientras los individuos se mantengan vivos, lo que lleva al conflicto y, en última instancia, a la guerra de todos contra todos. La vida, por esto, no es capaz de autoconservarse a sí misma, aquello que quiere a pesar de todo, y tiende a la autodestrucción si libera sus fuerzas más oscuras y auténticas. La conservación de la vida, por lo tanto, requiere suspender o bloquear su potencia natural por medio de una construcción artificial que proteja a la vida de la vida: el Estado.
Esta protección negativa del poder soberano, que obliga a la vida a inhibirse a sí misma para conservarse viva –una idea muy difundida–, implica un contrato pactado libremente entre individuos autónomos e iguales que desean autoconservarse renunciando a sus deseos naturales, de modo que quedan sujetos al Estado en un doble compromiso: en la medida que lo han instituido y, después, porque oponerse a él equivaldría a oponerse a ellos mismos. Lo cual, según Esposito, es una ilusión del individualismo moderno, porque con este contrato los individuos se afirman y se niegan a la vez, en cuanto se destituyen como constituyentes de la soberanía política y solo a través de la cual se instituyen como individuos. Lo común entre ellos –el peligro que cada uno representa para los otros– se fragmenta en la individualización artificial que realiza el poder soberano, en el vacío que genera entre los individuos privados y privatizados, en una forma de relación negativa de su falta de relación social. De cualquier manera, neutralizar el conflicto no es erradicarlo. El Estado se reserva el monopolio de la violencia (como afirma Weber), el derecho de vida y muerte sobre los gobernados y, eventualmente, el estado de excepción al orden jurídico, en donde coinciden, en un espacio sin norma, la protección de la vida y su supresión.
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La protección negativa de la soberanía política, que une y separa a los súbditos, se prolonga a todas las nociones político-jurídicas de la modernidad y, ante todo, como de mayor importancia que el mismo Estado, en la institución de la propiedad privada, que también enlaza y separa a los individuos. La inmunización propietaria, como la piensa Esposito en referencia al contrato social de Locke, se instala directamente en los cuerpos biológicos o en sus límites, envolviéndolos, con la finalidad de conservar la vida. El derecho a la propiedad resulta causa y consecuencia de este supremo fin de la conservatio vitae y el presupuesto –el único– de la organización social y de la soberanía política, cuya tarea primaria consiste en resguardarla por todos los medios. La vida propia forma parte de la propiedad, de los bienes materiales y de la libertad individual, y simultáneamente, es algo externo. Lo primero en cuanto cada individuo posee su propia vida como un bien y lo segundo porque él mismo, en dependencia con lo anterior, es un ser vivo. En otras palabras, cada sujeto tiene en propiedad su propia persona, a la que nadie tiene derecho fuera de él, por lo que aquello producido a través del trabajo con su cuerpo biológico, el cual le pertenece de manera originaria, debe considerarse también suyo.
Con este juego metafísico de desdoblamientos y redoblamientos del individuo propietario, en donde el trabajo se constituye como una extensión del cuerpo vivo y la propiedad privada como una prolongación del trabajo, Esposito señala que el cuerpo se conforma como el lugar primordial de la propiedad porque es la posesión primera y fundamental, la que cada individuo tiene sobre sí mismo. El objeto material del que se ha apropiado, de ese modo, se convierte en una parte corporal del sujeto, en cuanto se confunden ser y tener, formando una totalidad con su vida biológica. De ahí que defender la propiedad privada de cualquier amenaza de otros, incluso con la violencia, no difiere en nada en proteger la propia vida y la libertad misma del individuo. La inmunización propietaria hace posible y refuerza la autoconservación, está claro, pero no sin que el propietario se vuelva por completo dependiente de su propiedad privada para conservar la vida lo mejor posible. La situación se agrava cuando los bienes se transforman en dinero, alejándose del cuerpo físico, y existen sólo en calidad de títulos jurídicos, con lo que se produce un vaciamiento de la substancia material y subjetiva de la propiedad. La lógica autónoma del dinero –una posesión que descansa enteramente en normas jurídicas– expropia al individuo que lo posee de su capacidad vital de apropiarse del objeto mediante el trabajo corporal. Esposito sostiene que el procedimiento inmunitario de la propiedad sólo conserva la vida al precio de confinarla en un círculo que termina debilitándola.
El tercer eje biopolítico del paradigma inmunitario, la libertad individual, que se fusiona con la soberanía política y la propiedad, es tanto una ilusión del individualismo moderno como una imposibilidad determinada por los otros dos. En principio, la libertad moderna, a diferencia de otras, se define como “libertad negativa” o “libertad de”, no en cuanto “libertad para”. De acuerdo con la famosa distinción de Berlin, la primera consiste en que nadie interfiera en mis acciones, mientras la positiva se deriva del deseo del individuo de ser su propio dueño, de que sus actos dependan de él mismo y no de personas exteriores. En cualquier caso, lo original de la libertad individual sería no estar disponible a disposición de otros, sobre todo una relación que mantiene el individuo consigo mismo, de manera que se siente libre cuando ningún obstáculo se interpone entre él y su propia voluntad de hacer algo. En este sentido es que los ciudadanos están obligados a obedecer al Estado, ya que son libres de mandar sobre sí mismos, aunque en la medida que aquel responda a su derecho a la propiedad y lo defienda de los abusos a su autonomía individual y de las amenazas a su vida. La libertad entonces se somete a la ley, a la obligación y a la necesidad.
Siguiendo el hilo conductor de Locke hasta Bentham (el creador del Panóptico, la arquitectura perfecta de vigilancia), Esposito muestra cómo la libertad se trasfigura, en una reversión llevada por la necesidad, en seguridad. Este vuelco se da porque la libertad está tan en absoluto unida a la conservatio vitae del individuo –a su vez ligada con la propiedad– que renunciar a ella es lo mismo que no querer autoconservarse vivo. La libertad, por lo tanto, se asume como el derecho subjetivo en correspondencia con el imperativo biológico de la autoconservación en las mejores circunstancias posibles. La coexistencia biopolítica entre propiedad y conservación de la vida, en forma directa, conduce a la seguridad respecto de los delincuentes y, por igual, con relación a la fuerza de la soberanía política. Pero como no existe la seguridad sin coerción y controles, la libertad individual, que la cultura moderna no puede dejar de producir, paralelamente se bloquea en nombre de la propia preservación biológica del individuo y la propiedad que garantizan el Estado y la ley. Claro que, además, esta protección negativa de la vida tiene por consecuencia, entre otras, que la seguridad se eleva como un valor superior a la libertad. Dados ciertos factores que cuestionen los intereses particulares de los individuos, éstos bien pueden preferir un gobierno autocrático que incremente la seguridad, antes que otro democrático más liberal y tolerante con las libertades individuales.
Todo lo cual, si el paradigma inmunitario de Esposito contiene alguna posibilidad de verdad, demuestra que la pandemia del Covid-19 no sólo ha originado una crisis en la inmunización biopolítica, puesto que su capacidad de conservar la vida biológica ha sido sobrepasada, sino que alguna conexión material tiene con la deficiencia inmunológica de los cuerpos ante el virus. Según esta teoría, los tres dispositivos modernos inmunitarios de la conservatio vitae –la soberanía política, la propiedad privada y la libertad individual –disminuyen el principio vital de la vida biológica con el fin de conservarla. Siempre se puede decir que lo contrario sería peor, pero es una objeción meramente contrafáctica. De hecho, la terrible experiencia del Covid-19 sacude las estructuras inmunitarias del Estado, de la propiedad y la libertad, al menos en el capitalismo occidental. Como sea, muy pocos se atreverían a pensar que este poder que hace vivir o rechaza hacia la muerte, como dice Foucault, atraviesa un momento decisivo, en donde parece que se invierte su función histórica o retrocede hacia el viejo derecho del poder soberano.
*Doctor en filosofía, escritor y periodista
@riosrubenh
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