—Usted escribió que “la Biblia y el calefón no se pueden aparear en un matrimonio coherente. Siempre engendrarán seres temibles e insensatos. El progreso, tan afamado y loado, resultó un fiasco. Todo monumento de cultura es a la vez un monumento de barbarie”. ¿Hoy, habiendo atravesado el coronavirus, le resuena de alguna manera distinta?
—La frase de “todo monumento de cultura es a la vez un monumento de barbarie” es de Walter Benjamin en sus famosas tesis. No son tesis, pero se las conoce como “Tesis sobre la historia” de filosofía. Es un digno hijo de Friedrich Nietzsche en su manera de mirar la historia. Ahí detecta la falacia de creer que el progreso se producirá automáticamente e implicará una mejora del género humano en todos los aspectos. Lo que verificamos es que, a la par de grandes adelantos, avances y conquistas, experimentamos terribles tragedias, retrocesos y situaciones que no son compatibles para nada con la idea de progreso. Compramos un programa creyendo que no había que hacer demasiado, que había que dejar que simplemente el tiempo transcurriera y descuidamos el pensamiento, la reflexión, la ética y otras áreas y valores, que son fundamentales.
—Benjamin escribía a la sombra del nazismo creciente, huyendo de las fuerzas hitlerianas y viviendo en carne propia el horror de una Europa que se había dejado hipnotizar por los cantos de sirena de la ciencia, el progreso y lo absoluto. ¿El progresismo es un fiasco?
—No. Pero como todo “ismo” hay que matizarlo. Una cosa es el progreso planteado como Georg Hegel, a la manera de panacea universal, que tiene su lado mortífero. Como sabemos los que tenemos algo que ver con la filosofía, el progreso hegeliano implicaba la superación. Superación es pasar por encima de algo que quedó en el pasado, no importa cuántas cabezas haya que pisar, porque es lineal, un recorrido lineal de la historia. Está bien rescatar algunas cuestiones vinculadas al progreso, pero sin olvidarnos de la parte oscura.
“Olvidamos que somos seres mortales, finitos, hablantes, legales, diferenciados y sexuados.”
—¿El progresismo sería la antítesis de la esencia de la idea de progreso hegeliano?
—No sé si la antítesis, pero no lo abarca totalmente. Tiene aspectos positivos porque tampoco queremos volver a la época de las cavernas. Pero hay que estar muy atentos a este doble filo o aspecto. Progreso, junto con otros términos tan caros a la filosofía, a la política y demás, tiene carácter de fármaco. Es remedio y veneno. Puede ser lo peor y lo mejor. Hay que estar atentos, porque los humanos tenemos esa doble naturaleza.
—Se utiliza la metáfora de la “guerra contra el virus”. ¿Son momentos en que la humanidad reflexiona realmente si el progreso es tal? ¿Qué reflexiones le suscita?
—Me impresiona ver imágenes tan parecidas a los retratos medievales. Con los barbijos no estamos muy diferentes a lo que pasaba en esa época. Todo el mundo enmascarado, con contagios que no se sabe muy bien por dónde ni cómo se producen. Eso no cayó bajo la ola del progreso. Estamos bajo la ola de un retroceso que pone en cuestión la idea de progreso casi mágico. Tenemos muchísimo para reflexionar. Todavía no se pueden sacar conclusiones. No me gustan los oráculos ni los pensadores que salieron a declarar que ya sabían todo.
—El anuncio del fin del Antropoceno.
—Tal cual. Ya sabían todo, ya tenían visto todo el desarrollo y cómo iba a ser el futuro. Hay que ser sumamente cautelosos, y más diría, respetuosos, porque los hechos históricos no se acomodan a nuestro deseo oracular. Hay que esperar.
—¿Qué le sucede cuando lee los medios de comunicación?
—Sufro (ríe).
—¿Percibe que en la elección de los datos hay una mirada sobre lo estructural?
—Absolutamente. Nietzsche nos acompaña siempre a los filósofos. No decía “no hay hechos en sí, sino solo interpretaciones”. Lo que afirmaba es que “no hay hechos morales, sino interpretaciones morales de los hechos”. Cada medio construye un relato con una selección de datos que implica una interpretación. Somos seres interpretantes. Somos animales metafóricos. Lo que viene a nosotros lo procesamos de tal manera y lo relacionamos con otros datos que dan por resultado una determinada visión del mundo, de la historia, del momento y del acontecimiento.
—¿Dónde se encuentran y dónde se alejan Grecia y Jerusalén?
—Genealogía del odio, uno de mis primeros libros, es un intento de descifrar esa pregunta. Es lo que llamé “encuentro desencuentro”. Una de las cosas más llamativas es que Grecia no advierte la presencia de otro grupo humano, de otra cultura, de otros rituales, de otra manera de hacer las cosas. Tiene una suerte de ceguera al respecto.
—Una ceguera paradigmática.
—Claro y muy significativa. En Genealogía del odio, defino al judaísmo como el punto ciego de Occidente. Está, trabaja, pervive, funda instituciones, funda categorías de pensamiento. Pero por algún motivo se lo ignora porque no luce, porque no entra dentro de cierto paradigma. En esos solapamientos es donde me meto como filósofa. Son momentos de malentendidos, de diálogo sordo, de monólogos paralelos, porque somos producto de los dos. Occidente es producto de estas dos grandes ramas. Lo que hay arriba en el Palacio de Justicia es la escultura de las Tablas de la Ley. Eso es el Sinaí, referencia a Jerusalén. La ley romana, que viene de Grecia y que elabora lo que será el derecho occidental, está bajo el amparo de las Tablas de la Ley. Esto debe llamar a la reflexión. Me dedico a ese trabajo filosófico.
—Usted escribió: “Dios ha muerto quiere decir que lo que ha muerto es el sentido, la ilusión de totalidad y coherencia, la finalidad que le suponíamos al mundo y que justificaba sus absurdos y sus dolores porque creíamos que no eran sino absurdos aparentes, ya que todo encajaría finalmente en un conjunto armónico y dotado de significación. Lo que el hombre no tolera, decía Nietzsche en ‘Genealogía de la moral’, no es el sufrimiento, sino la falta de explicación”. ¿Encontramos nuevas explicaciones?
—Frente a hechos históricos o naturales como un tsunami aparece la explicación del castigo divino. En nuestros tiempos, al igual que en la más remota antigüedad. Por eso la frase de Nietzsche es tan genial. No toleramos la incertidumbre de no saber por qué se producen las cosas. Baruch Spinoza, en el apéndice a la parte 1 de la Ética, dice: “Somos tan soberbios de creer que el mundo fue hecho, fabricado y organizado para nuestra satisfacción”. Preferimos pensar que un dios nos castigó y por eso nos fue mal o sufrimos una desgracia, que simplemente pensar que ocurrió algo que no me favorece y que me embroma. Que no es que nadie tiene la intención de hacerme un daño. Lo que Nietzsche propone en la línea spinozeana de aceptar lo que llama la inocencia del devenir. Nadie tiene la intención de castigarme a propósito. No hay mal de ojo, una maldición, ni nada por el estilo. Somos seres de relato, venimos al mundo siendo narrados antes de nacer. Ya mi papá, mi mamá sabían que yo iba a ser una linda nena y cómo me iba a llamar. Tenían una fantasía acerca de qué iba a ser y cómo me iba a comportar. Entramos en una narrativa, por tanto, somos seres temporales y somos seres narrativos, narrados y narradores. Necesitamos encontrar un encadenamiento causal para sostenernos de algún lado. No hay peor desesperación que descubrir que no hay razón para que ocurran las cosas.
—¿En el caso de la pandemia, sería que nos portamos mal con la madre naturaleza más que con dios?
—Hay un animismo implícito en aquello de ponderar que volvieron los animales y los pájaros libremente porque embromamos a la naturaleza que se tomó venganza. Es darle a la naturaleza, como en la antigüedad, el carácter de una deidad con intención. No hay tal intención. Seguramente hemos hecho muchísimas cosas mal, pero me parece sumamente peligroso ponerlo en términos de premios y castigos para encontrar una explicación.
—¿Cuánto aporta el psicoanálisis a la comprensión de lo cotidiano y cuánto enriquece a la filosofía?
—El psicoanálisis fue una revolución. Como todas las grandes revoluciones, implica una herida narcisista. Es clave esto de saber que no decimos lo que queremos, sino que somos dichos de algún modo por algo que nos habita. Por eso Sigmund Freud dice: “El yo no es amo en su propia casa”. Estamos siendo atravesados todo el tiempo por algo que no sabemos o no dominamos. Es un aporte fundamental. Nos baja de un hondazo de ese lugar de soberbia de creer que tenemos la vaca atada y dominamos todas las variables y podemos hacer lo que queremos. Ese era el sueño mítico de las culturas arcaicas, en las que los hombres eran semidioses. En el texto bíblico, la Biblia hebrea, en el capítulo seis del libro de Génesis aparecen los semihéroes, semidioses, héroes, de las culturas paganas. Fueron introducidos ahí para mostrar eso de que esos muchachos que hacen lo que quieren, literalmente el texto lo dice así, “varones de fama que hacían lo que querían y tomaban por mujeres a las que más les agradaban”, nos lleva siempre a la perdición. ¿Qué hace el personaje literario llamado Dios en la Biblia? Dice: “Momentito muchachos, así no va a andar. Terminarán con el mundo, exterminarán todo lo existente por darse todos los gustos y no respetar al otro y no respetar ningún límite”. Allí aparece la ley. Cuando termina el diluvio aparecen los que se llaman los mandamientos, las primeras leyes de la humanidad. Límite, acotar el goce, acotar el poder de uno sobre el otro, regularizar, normativizar. Saber que mi terreno termina donde empieza el del otro y que deberemos convivir. También la necesidad de los acuerdos.
—Usted también escribió: “Es muy probable que si Nietzsche viviera hoy, percibiría ese mismo ánimo decadente en el individualismo, el afán de velocidad y el consumismo desenfrenado que signan a la actualidad. El reinado de la indiferencia en todos los sentidos del término”. ¿Caracteriza al siglo XXI, al posmodernismo, al hipermodernismo, ese afán?
—Es un invento del capitalismo. Lo es en el sentido de que hay que producir y cuanto más se produce en menos tiempo, más se reproduce el capital. Esto no lo inventé yo. Pero se traslada a todas las esferas de la vida. Escuché a jóvenes, chicas de 25 o 30 años, que corren a hacerse algún tratamiento de fertilización asistida porque no encontraron una pareja hasta ese momento. Entonces, no tienen tiempo ni ganas de esperar a que aparezca el hombre de su vida. Es una idea romántica devaluada. Por consiguiente, todo tiene que ser producido en el momento en que el capricho individual lo dicta. La diferencia con la época nietzscheana es que hay muchísimos adelantos científico-técnicos que permiten cumplir prácticamente todos los deseos. No diría que son deseos, son caprichos o antojos o demandas, que es otra historia. cuando todo se satisface rápidamente, lo que queda es un llenarse de terribles contenidos y un vaciamiento absoluto de todo lo demás, lo que realmente vale.
—¿El aceleramiento define la época más allá del capitalismo, que está hace tres siglos produciendo el aumento de la velocidad del cambio?
—Hay una tendencia. Lo vemos en la ciencia y en la técnica. Y contrasta con una terrible lentitud. Hay cosas que no se resuelven. Estamos en una situación pandémica. Vamos más despacio de lo que nos gustaría. La velocidad tampoco es uniforme. Y además hay procesos que requieren espera, tiempo y paciencia. Un embarazo dura habitualmente nueve meses. La naturaleza enseña que hay procesos que deben respetarse. No se puede traer la primavera o el verano antes de lo que corresponde.
—Zygmunt Bauman describió la sociedad líquida. Albert Einstein en su teoría de la relatividad había explicado que la velocidad era inversamente proporcional a la masa, por eso la luz, que no tiene masa, va más rápido. ¿La desolidificación de las relaciones es la consecuencia de esa necesidad de velocidad?
—No sé qué es causa y qué consecuencia. Son dos instancias que van muy de la mano. La velocidad hace que nada se consolide. No podemos esperar que la gelatina cuaje y nos la tomamos como líquida. No hay tiempo para esperar, no hay tiempo para dejar que una relación madure, para ver crecer a un niño. Muy rápidamente lo ponemos a hacer 118 actividades. ¡Pobres pibes! Los atosigamos y los abrumamos con un montón de cosas que tienen que hacer y saber.
—¿La velocidad actúa como una suerte de síntoma freudiano?
—Esconde la incapacidad de espera. Soy muy fan de los rituales. Cuando Levi-Strauss dice que una de las maneras en que nace la cultura es el pasaje de lo crudo a lo cocido. Me encanta cocinar y sé que lleva tiempo. No se pueden sacar los tomates de la planta antes de que estén en sazón. Si quiero hacer un asado, una salsa, un guiso, hay que darse el tiempo. Darles a los alimentos y al proceso el tiempo que necesitan. Un ritual es la inscripción de la temporalidad. Antes de comer un alimento, tomar el vino o lo que fuere, se hace una bendición, u orar. En toda tradición está eso. La espera. Los animales son los que se abalanzan sobre la comida. Los humanos esperamos, tenemos maneras, formas de sentarnos, de saludarnos, de encontrarnos. La interrupción. Benjamin habla también de la detención, de la interrupción, en contra de este tren desbocado del progreso. No deja nada a su paso porque no se puede esperar. Ahí hay una clave importantísima. Por eso no me gustan las profecías oraculares. A lo mejor no podemos aprender todo ni tan rápido. Hay que dejar que baje la ola.
“La idea de cuarentena como encierro está en todos los mitos de todas las culturas.”
—Usted escribió: “40 días y 40 noches el tiempo que duró el diluvio universal narrado en el Génesis”, y de ahí viene la palabra cuarentena. “La cita completa del Génesis es porque dentro de siete días haré llover sobre la tierra durante 40 días, 40 noches y exterminaré sobre el suelo todos los seres que yo hice”. ¿Qué le generó una cuarentena no de 40 días sino tan prolongada? ¿Hay diferencias entre el encierro compulsivo de las prisiones y los campos de concentración y la que impone la crisis sanitaria?
—40 es un número simbólico, igual que 7 o 70. No hay que contarlos como reales. La idea de cuarentena como encierro está en todos los mitos de todas las culturas. Se supone que hubo un fenómeno natural, tal vez la tercera glaciación, que produjo el diluvio y que hizo apelar a recursos extraordinarios para salvar algo de la vida para que volviera a renacer. Algo parecido en la pandemia, en el sentido de preservar la vida para que no se arrase con todo en el planeta. No soy quién para opinar sobre esto. Pero una cuarentena infinita, eterna y excesivamente prolongada no cumple exactamente esa función. Genera gran cantidad de problemas secundarios, de angustias, de desasosiegos, de enfermedades de otro orden. También en las relaciones. El Dios personaje literario de la Biblia hebrea fue muy sabio. Hay Principio y Fin, y luego volvemos a empezar y vemos cómo lo hacemos con las cosas más claras y la ley imperando.
—Usted señaló un error de la traducción habitual en el Génesis: “No se trata de conocer el bien y el mal, sino lo bueno y lo malo”. ¿Qué diferencia hay entre “bien” y “lo bueno” y entre el “mal” y “lo malo”?
—En ninguna lengua arcaica hay sustantivos abstractos. Hay cosas buenas, malas, justas, injustas, y así. “Bien” y “mal” son palabras de un vocabulario moral teológico. Supone que tienen un contenido definido de una vez y para siempre. Implica que hay alguien, algún personaje, que tiene un poder extraordinario que define, guarda y es garante de ese sentido. Eso me da un poco de miedo. Spinoza, a mi modo de ver, es un extraordinario lector de la biblia hebrea, cosa que los rabinos de esa época no llegaron a entender. Dice: “bueno” es lo que aumenta la potencia de obrar, “malo” es lo que la disminuye. No son términos relativos con un sentido banal. No hay algo bueno absolutamente. Lo que pasa es que lo bueno y lo malo, la expresión que se usa en la Torá, en el libro de Génesis, es lo necesario para que el hombre advenga a una vida humana. Si no tenemos capacidad de diferenciar lo bueno de lo malo, no podemos movernos en el mundo. Una idea que recuperó Kant. Hay cosas que se hacen y hay cosas que no se hacen. Hay prohibido y hay permitido. Es el andamiaje fundamental de la capacidad humana de vivir en el mundo.
—Y usted escribió también: “Algo pasa en nuestra posmodernidad y en algunos lugares y situaciones que esas figuras esenciales se desvanecen. Las fronteras entre lo que está bien y lo que está mal se vuelve borrosa en función de intereses particulares o visiones excesivamente sesgadas. Hay actos que tal vez no estén especificados en el código legal y sin embargo repugnan a la sensibilidad ética. Lo legal y lo moral no se recubren exactamente”. ¿A qué atribuye usted este movimiento que nos hace perder de vista gnoseológicamente la relación entre lo que es bueno y lo que es malo a la hora de obrar?
—Hay una enorme confusión en creer que lo bueno y lo malo pertenecen exclusivamente al ámbito de lo religioso. En realidad, pertenecen al ámbito de lo ético. Como decía el psicoanalista Moustapha Safouan, la posibilidad de existencia de una sociedad humana. Sin esta capacidad de distinción, estamos realmente en problemas. Pero como todo se puede comprar, fabricar y se puede moldear a piacere, esos límites quedan difuminados. Que algo se pueda hacer desde el punto de vista físico no quiere decir que sea lícito. Me gusta mucho la distinción en inglés entre “can” y “may”. Son dos verbos que no tenemos en castellano. Es una pena, porque expresan muy bien este conflicto. Yo puedo matar a otro, pero no me es lícito hacerlo. I can, but i may not. No es una mera cuestión de palabras, sino que es una cuestión de la vida misma. Y esto se ha perdido, como digo, por la enorme facilidad de comprarlo todo, de una vida on demand donde todo está posibilitado y el que tiene guita hace lo que quiere, y compra incluso la vida eterna o lo que él cree que es la vida eterna. No somos criaturas destinadas a eso.
—Usted dijo también que “hay que entender entre lo legal y lo legítimo. Debería haber un entramado y no un abismo”. ¿La corrupción es un síntoma? ¿Puede haber situaciones en las que no haya condena legal, pero no sea legítimo?
—Lo que se llama condena social me parece interesante respecto a esto. Muchas veces alumnos míos me plantean por qué tal tipo que es un delincuente o un coimero, o un corrupto, o un asesino, tiene recursos, los mejores abogados, les paga a los jueces o se las rebusca para no ir preso y para no sufrir ninguna condena. Contesto, y en esto vuelvo al psicoanálisis y a Freud específicamente, que el inconsciente es ético, que en algún momento el criminal es empujado a buscar algún tipo de castigo y algún tipo de absolución. Por eso vuelve a la escena del crimen. Caín, por ejemplo, cuando mata a Abel, uno piensa: “Bueno, ahora viene este dios terrible y mata a Caín”. No, no lo mata. Lo deja andar por el mundo con una marca en la frente. No podés zafar del acto que cometiste. Hay cosas que no están codificadas en los grandes sistemas legales, pero tarde o temprano van a estar. Lo que no se puede es hacerse el distraído respecto a la responsabilidad por los propios actos.
—¿Cuánto de eso tiene que ver con la culpa?
—Diría que con la responsabilidad. Responsabilidad viene de responder, de dar respuesta. La respuesta es ante la ley. La ley convoca, llama al sujeto a que se haga cargo. De nuevo recurro al texto bíblico, que es mi tratado de filosofía fundamental junto con Platón, Nietzsche y otros. Cuando Adán come del fruto prohibido y se esconde, la voz divina le dice: “¿Dónde estás?”. Si vamos a la anécdota, Dios sabe perfectamente dónde está. Lo que le está diciendo es: “Hacete cargo”. Hiciste algo que estaba prohibido, te enteraste de qué es la ley, de que hay algo que no, de que hay una prohibición. Asumilo. Y a partir de ahí seguimos camino, pero lo que no podés hacer es decir “yo, argentino”.
—Señaló que “el genio de Kant en plena ilustración dará un paso extraordinario para salir de tal encierro. Pondrá a la ley por encima del bien, de manera que ya no será la fe ciega en una esencia inmutable lo que comande la acción, sino el acatamiento a la legalidad que rige para todos, sin que nadie, ni el más elevado de los individuos, pueda poseerla”. ¿La ley sería democrática y quien habla desde el bien absoluto ejerce una forma de autoritarismo?
—Sí. La ley formal es democrática. Después, la ley positiva es otra historia que hay que analizar puntualmente. Pero tal como Immanuel Kant define la ley, el imperativo categórico, dice: actúa de tal modo que puedas elevar tu máxima a ley universal. No se logra nunca porque la máxima es individual y la ley universal es para todos y siempre. El hiato es inevitable. Es asintótica esa aproximación, pero es un norte. Debo actuar de acuerdo a mis máximas de conducta, de manera tal de suponer que si todos los humanos actuamos de esa manera, podemos armar una sociedad armónica. Mi máxima puede ser colarme en la fila, o vacunarme antes porque tengo un privilegio o usar cualquier tipo de prebenda o de ventaja que me es dada, pero si yo lo traslado a lo más próximo posible a la ley universal, es un desastre. No es posible en la vida social. Entonces, ¿por qué la ley formal y la ley simbólica es democrática? Porque acota poder. Porque iguala al débil y al fuerte. Iguala ante la ley, no iguala esencialmente. Iguala y eso es su potencia democratizadora.
“Es imposible hacerse el distraído respecto a la responsabilidad por los propios actos.”
—¿El que habla desde el bien es autoritario porque abusa de esa metafísica?
—El que habla desde el bien puede ser autoritario, pero no necesariamente. Hay gente muy macanuda que cree que sabe lo que es el bien; los admiro personalmente, pero hablar como la encarnación del bien me parece sumamente peligroso. Todos los totalitarismos se construyeron sobre la idea de que son la encarnación del bien. Es una especie de soberanía, que responde a la definición de Carl Schmitt.
—Solamente es soberano quien está fuera de la ley.
—Por encima. Por eso la movida kantiana es extraordinaria, porque por encima de la ley no hay nada ni nadie.
—Habló de la diferencia entre deseo y capricho. En materia de política, ¿qué diferencia hay entre Deseo con mayúscula y deseo con minúscula?
—No sé sí pondría deseo con mayúscula o minúscula.
—El deseo con minúscula sería el capricho.
—El capricho es el “yo quiero para mí”, y ya. El deseo tiene una dinámica rara porque no está destinado a satisfacerse.
—Siempre deseo otra cosa.
—Es un impulso hacia algo más que nos lleva un paso más hacia delante y que permite abrir futuro. Permite construir temporalidad.
—¿Haría suya aquella frase sobre que la neurosis es no querer lo que se desea?
—Un poco sí.
“Los hechos históricos no se acomodan a nuestros deseos oraculares.”
—Escribió que “entonces si dios no es ni está, sino que tan solo se despliega en su diferir consigo. Si lo divino consiste en la atención entre el autoexilio y la autorretractación, es porque la pura identidad nada permite. Solo la grieta de la mismidad de dios, lo otro el seno de lo mismo, la falla en lo absoluto abre espacio a la existencia. La vida misma se inscribe en esa grieta, en esa intersección de la que hablamos”. Grieta es una idea que aparece polisémicamente en la realidad argentina. ¿Qué le produce esa palabra y el uso que hoy tiene?
—No tiene nada que ver la grieta como arma de hoy con la grieta como fisura, como gap, como aquello que impide que algo quede absolutamente compacto y cerrado sobre sí. A mi modo de ver, la existencia es agrietada, el lenguaje nos agrieta. Es esta cuestión del sujeto dividido que trae el psicoanálisis.
—¿No habría un síntoma en que la grieta, que es lo que nos permite ser como individuos, se convierte en división social?
—Siempre el uso de las palabras tiene algo sintomático. Grieta es fármaco. Pero grieta puede transformarse en un abismo por donde nos caemos todos. Pero una grieta puede ser el reconocimiento de lo fallidos que somos, de nuestra finitud, de nuestra imposibilidad de tenerlo todo, saberlo todo, de dominarlo todo.
—La grieta tiene sustancialmente un costado positivo, el intercambio de posiciones que se enriquecen mutuamente, como una síntesis hegeliana de opuestos. Pero cuando se la convierte en una división sin puntos de contacto, la medicina se transforma en veneno.
—Aparece la parte mortífera cuando la grieta se transforma en una oposición absoluta, irreductible.
—Usted publicó un libro en 2018, sobre la diferencia. ¿Cuál es la idea del texto?
—Es producto de muchísimos años de trabajo sobre la cuestión de la filiación, como institución fundante en la cultura. Hay vínculo entre filiación y ley. Hablábamos de la diferencia entre deseo y capricho. Así, debo hablar necesariamente de la sucesión de generaciones, del tiempo que tarda una en madurar y dar lugar a la próxima, de esta existencia que se va encadenando y desarrollando para fabricar tiempo. Actualmente, no hay tiempo para esperar esos procesos. Vivimos la paradoja de la “maternidad o paternidad on demand”. Ahí la filiación tambalea. Queremos tener hijos como autos, como la casa del country o como cualquier otro bien de posesión. Los hijos no son un objeto de posesión.
—Ni un producto.
—Son un producto, pero en un sentido diferente. Pensar la filiación hoy cuando está tan tergiversada la cuestión de la procreación, cuando volvimos a figuras muy arcaicas del querer. No hace falta tener una pareja, el intercambio sexual, ni ninguna relación que me involucre, comprometa y ponga en riesgo.
“No todo lo que podemos hacer físicamente es lícito moralmente.”
—¿Qué relación hay entre la incapacidad de espera con fenómenos que parecerían ir en sentido casi contrario, como la posibilidad de congelar óvulos, tener hijos en otra etapa de la vida, la prolongación de la longevidad?
—Sí. Es paradojal, porque no hay más capacidad de espera. Hay más tiempo que se estira sin demasiada significación. Es una ambición mítica. Esos dioses o semidioses o héroes de la antigüedad que querían vivir eternamente. Todo lo que parece superprogre, lo más moderno de lo posmoderno, tiene un terrible tufillo a algo muy arcaico. Las banderas de género neutro, a borrar las identidades sexuales, son antiquísimas. Creemos que lo inventamos nosotros. La diferencia es que ahora se puede realizar y antes solo se soñaba como un mito. Olvidamos que somos seres mortales, finitos, hablantes, legales, diferenciados y sexuados. Como dice Jean-Claude Milner en un libro maravilloso, Las inclinaciones criminales de la Europa democrática, es algo con lo que soñó y esto los arroja al peor de los sufrimientos: no aceptar que somos seres mortales que tenemos un tiempo limitado. Aun en ese tiempo limitado hay cosas que hay que esperar y producir para cuando no estemos. Por eso Emmanuel Lévinas, en discusión con Martin Heidegger: mientras este último decía que “el hombre es un ser para la muerte”, Lévinas dice: “El hombre es un ser para más allá de su propia muerte”. Que quede algo. Esta es la transmisión; y esta es la filiación.
—¿La velocidad puede ser para lo opuesto, para llenar de nada lo que no se cuenta con capacidad de llenar de sustancia?
—No imagino a las personas, a nosotros mismos, viviendo 200 años. Una vez cumplidas con ciertas etapas de la vida, con ciertos objetivos, uno tiene miedo de dejar, como decían los existencialistas, lo propio del hombre, la finitud y la inconclusión. Dejaremos cosas sin hacer. Yo dejaré libros sin escribir, plantas sin plantar, ceremonias de mis nietos que no llegaré. Sí, pero llena de contenido significativo cada día que vivo. No puedo dejar de pensar en el cuento “El inmortal” de Borges. Cuando pienso en una vida que se extienda mucho más allá de eso que uno supone, no sé, 80, 90, 100 años, me agarra una desazón espantosa. Como dice Nietzsche en el “Zaratustra”: eso no es vivir, es durar.
“No se puede hacer filosofía desconociendo el psicoanálisis”
—Martin Heidegger decía que el pensador y el pensar filosófico no estaba vinculado con la cuestión moral. Algo que lo llevó a tal extremo en su posición filosófica que nunca tuvo que arrepentirse de su adscripción al nazismo. ¿Cuál es la posición del filósofo en esta época y cuál es la suya?
—La mía puedo decirla, la de los demás, no me atrevería. Filosofía y literatura están cerca indudablemente; pero filosofía y ética son indisolubles. No se puede tener una posición de enseñanza y de escritura, como implica la práctica activa de la filosofía, desde la torre de marfil. Se trata de involucrarse con la vida de la gente. No se puede tener esta actividad sin una posición ética. Es muy dudoso separar la vida privada del ejercicio filosófico.
—¿En qué momento el filósofo deja de hacer filosofía y empieza a hacer sociología, psicología?
—Lo cotidiano es lo filosófico por excelencia. No creo que eso sea hacer sociología. La sociología quizás va más por el lado de la anécdota o la observación empírica. Me parece perfecto. Lo suyo son las estadísticas. La filosofía va hacia otro punto, apunta a la estructura. Está atravesada necesariamente por todos los saberes de la época. Hoy no se puede hacer filosofía desconociendo el psicoanálisis.
—Hay una analogía que se hace con el periodismo respecto de que los datos son información, mientras que el procesamiento de esos datos produce conocimiento. La información como materia prima. ¿El conocimiento trasciende a los datos?
—Los datos implican selección. Todo historiador posnietzscheano sabe que no hay forma de hacer historia sin tomar una perspectiva o una posición. Se trata de seleccionar determinados datos para formular un relato. Dato y relato no se oponen, sino que se complementan. La estructura es más allá del dato y más allá del relato, es como un hilo rojo que une esos datos y que uno puede ver en transparencia. En los textos antiguos, cuando uno lee una tragedia, una cosa es la anécdota: por ejemplo, Edipo, el chico que se enamoró de la mamá y se peleó con el papá y lo mató. Pero sabemos que esa anécdota recubre algo que nos aqueja a todos los humanos, como el complejo de Edipo. Ahí está la estructura de los humanos como seres hablantes. La filosofía debe meterse con eso.
—¿Los datos serían un significante y lo que anhela la filosofía es significados, significar esos datos?
—El significante es la estructura. En esto me pongo lacaniana. Tomo prestado, por supuesto, muchísimo del psicoanálisis, un poco irresponsablemente o como amateur. Los psicoanalistas en general me perdonan. ¿Qué hacía Claude Lévi-Strauss? El antropólogo que es uno de los fundadores del estructuralismo. Tomaba datos, hacía trabajo de campo, escuchaba testimonios, veía ceremonias, costumbres, los rituales y demás, y luego entendía la lógica que subyacía a esos hechos. Si no se interpretan desde el punto de vista de la estructura, los datos son materia muerta, inerte. El estructuralismo nos dio una gran lección.
—¿Los datos se tornan significativos para explicar la estructura?
—Detectar lo relevante. Porque uno cuando viaja, por ejemplo, se enfrenta con un montón de cosas, pero elige qué foto sacar y qué contarles a sus hijos sobre la experiencia. Esa selección de datos es porque se insertan en una trama.
Esa trama es lo significativo, no el dato en sí. Otro gran descubrimiento del estructuralismo es que lo que importa es la relación, no el dato aislado. El dato aislado no significa nada.
“La angustia es un búmeran; tarde o temprano vuelve a golpear”
—Al haber perdido la esperanza porque dios ha muerto, ¿la espera se torna intolerable? Espera y esperanza están en la misma familia etimológica.
—La espera es intolerable. Sentimos que nos estamos perdiendo algo valiosísimo y salimos corriendo a buscar eso que nos consuele. Hay algo maravilloso que dice Hannah Arendt con respecto a la esperanza: que es un modo de resarcirnos de la finitud del presente. El perdón hacia el pasado y la esperanza hacia el futuro. También la promesa. Es lo que tiende una línea en el tiempo para decirnos que no todo termina aquí y ahora.
—¿No soportar la espera sería la consecuencia de la angustia?
—No sé si la angustia se cura con la acción. No soy psicoanalista, pero más bien tiendo a creer que no. A veces la acción tiene forma de un acting out. Hay una frase maravillosa de Nietzsche, en el parágrafo 125 de la Ciencia jovial o Gaya ciencia. Cuando el loco anuncia la famosa muerte de dios, dice algo así como que la tierra se ha desprendido de su sol y que vaga por la inmensidad de las esferas celestes y cae, cae hacia un costado, hacia el otro, hacia atrás, hacia delante. Ese caer hacia delante tiene que ver con esta precipitación, en el doble sentido de la palabra precipitación. Lo que se condensa como el resultado de algún proceso. No poder esperar que los procesos hagan lo suyo. Es la parte nefasta y esto produce más angustia. Como no soportamos la angustia, nos lanzamos a la carrera para taparla. Pero la angustia es un búmeran. Tarde o temprano vuelve a golpear. n
